gubugbudaya

A Home for Plurality

Modernitas dan Resistensi Perempuan Lokal

Posted by msurur on August 16, 2007

Tidak diragukan lagi bahwa berbagai penelitian atau juga tulisan singkat (cenderung tidak terinci) tentang perempuan telah banyak dilakukan. Ada yang berusaha mengaitkannya dengan fenomena-fenomena popular seperti Islam, pembangunan, politik, pendidikan, dan sebagainya. Ada pula yang mengaitkannya dengan isu-isu global seperti kapitalisme dan invasi militer. Kemiripan fokus permasalahan yang dibidik oleh berbagai penelitian itu dititik-beratkan pada persoalan patriarki yang diasumsikan sebagai akar yang melatarbelakangi adanya ketimpangan hubungan sosial antara laki-laki dan perempuan. Fenomena-fenomena seperti di atas lebih banyak dicurigai memiliki muatan diskriminasi terhadap perempuan ketimbang dilihat sebagai realitas yang mengandung relasi kuasa yang beragam. Akhirnya, hasil dari beberapa penelitian itu tidak sedikit yang melihat dan menempatkan perempuan sebagai korban, bukan sebagai sosok atau entitas yang memiliki posisi dan identitas yang cair.

Dengan berangkat dari beberapa penelitian tentang perempuan, tulisan ini berusaha beringsut dari isu-isu besar seperti di atas dengan berpaling pada pengaruh modernitas dan bagaimana modernitas itu sendiri dipahami, direspon, dan diartikulasikan menurut kadar pengetahuan dan kemampuan perempuan, khususnya perempuan subaltern1 dalam konteks dan lokalitasnya masing-masing. Dalam hal ini perempuan subaltern adalah mereka yang berada pada posisi non-dominan dan mendapatkan perlakuan diskriminatif dari kelompok-kelompok mainstream yang memiliki kekuasaan. Dan sebagai fokus pembahasan, tulisan ini akan berupaya mengungkap berbagai persoalan (representasi, negosiasi, dan resistensi) perempuan seni tradisi, tiga kata dalam satu deret kalimat yang selalu menimbulkan tanya dan perhatian. Perempuan sebagai entitas jenis kelamin yang “lain” dari laki-laki bukan hanya sedang “in” – sehingga penting untuk dibahas, khususnya – di dalam pengungkapan berbagai macam diskriminasi akibat ideologi patriarki, tetapi posisi perempuan di dalam seni tradisi itu sendiri memerlukan perhatian tambahan. Ia tidak hanya akan mengungkap mengenai perempuan an sich, tetapi juga seni tradisi yang tidak kalah jarang diposisikan sebagai kesenian marginal. Meskipun demikian, tulisan ini berusaha keluar dari perasaan larut di dalam marginalitas itu dengan lebih melihat berbagai bentuk siasat kultural yang dibangun dalam menghadapi derasnya arus modernitas, bentuk-bentuk diskriminasi, dan kekuatan luar yang datang.

pada perempuan subaltern menjadi penting bukan hanya karena kelompok ini hampir tidak pernah merasakan akses publik sebagaimana kelompok dominan tetapi juga harapan akan pentingnya menempatkan problem perempuan sebagai sesuatu yang muncul dan terjadi secara spesifik dan tidak universal. Sehingga kemungkinan melakukan “pemberdayaan” dan atau apa yang biasa disebut sebagai advokasi terhadap perempuan bisa dilakukan dengan hati-hati menurut kebutuhan dan konteksnya masing-masing.

Kehati-hatian ini dilakukan lebih karena modernitas yang hadir dalam kehidupan sehari-hari perempuan tidak pernah bisa dilawan atau dihindari dengan mudah. Dalam bentuknya yang lebih konkret, modernitas memiliki muatan hegemonik sehingga keniscayaan untuk mengikuti alur logika dan rayuan modernitas itu seolah-olah menjadi absah. Melakukan perlawanan secara fisik dan massif terhadap kekuatan modernitas – terutama dalam bentuknya yang sangat konkret – bukan hanya tidak menarik tetapi juga akan menghasilkan sesuatu yang tidak produktif. Mungkin, apa yang lebih menarik untuk dilakukan adalah menumbuhkan kreatifitas tertentu sebagai siasat untuk merespon, melecehkan, atau mungkin juga mengambil keuntungan darinya. Siasat-siasat kultural dari kelompok perempuan subaltern inilah yang diharapkan bisa dijadikan inspirasi melakukan penggerogotan terhadap kekuatan modernitas atau bahkan sebagai sumber potensi menyuarakan suara-suara perempuan berkaitan dengan kebutuhan mereka secara lebih luas.

Siasat kultural ini ingin mengandaikan bahwa subjektifikasi perempuan sebagai sosok yang memiliki kemampuan untuk mengartikulasikan ekspresi mereka juga patut dilihat sebagai bentuk perlawanan. Pernyataan Gayatri C. Spivak tentang kelompok subaltern yang tidak bisa bicara perlu dikaji-ulang dan diperjelas khususnya mengenai situasi kontekstual yang mendukung pernyataan Spivak itu sendiri. Dengan pengertian lain, pada situasi seperti apakah subalternitas itu tidak bisa disuarakan? Bisakah perempuan seni tradisi yang melenggok indah di atas panggung dan secara sadar mengeruk serta mendapat keuntungan dari audiens dianggap sebagai protes mereka terhadap maskulinitas patriarki? Tapi bagaimana pula posisi mereka ketika berhadapan dengan sistem manajerial kesenian tradisi yang dikelola oleh pimpinan yang tidak jarang adalah laki-laki dan juga sangat ketat serta menindas?

Deret pertanyaan di atas hanyalah ingin memaparkan bahwa marjinalisasi, diskriminasi, eksploitasi, atau pelecehan yang seringkali menjadi perbincangan umum mengenai dan ditujukan kepada perempuan memiliki bentuk dan tingkatannya sendiri-sendiri. Hal ini bukan hanya terkait dengan pluralitas persoalan yang ada, tetapi juga tidak jarang bahwa persoalan itu dengan sengaja dikonstruksi dan merupakan bagian dari sudut pandang intelektual serta perempuan “elit” yang merasa memiliki kewajiban “menyelamatkan” perempuan dari kubangan penindasan. Sepertinya terdapat pemihakan kaum perempuan “elit” terhadap perempuan “marjinal”, di samping juga pikiran merasa bertanggung jawab untuk melakukan pemberdayaan terhadap mereka. Sungguh suatu persoalan yang unik jika perasaan “merasa bertanggung-jawab” itu kemudian diwujudkan dalam aksi-aksi nyata di lapangan tetapi di balik itu justru terdapat agenda lain – yang kerapkali – bertujuan untuk membela kepentingan sendiri.

Jika memang demikian, siapakah yang berhak menyuarakan subaltern? Menjawab pertanyaan ini mengingatkan pada sebuah percakapan antara Foucault dengan Deleuze yang mengatakan bahwa kelompok subaltern lebih mengerti persoalan mereka sendiri, sehingga tidak terdapat kesulitan untuk menyuarakan kepentingan, pemikiran, atau persoalan mereka. Dan kalaupun kelompok intelektual (peneliti, budayawan, akademisi, dan sebagainya) ingin ‘campur tangan’ dalam mendampingi kelompok subaltern, maka yang diperlukan hanyalah melaporkan realitas subaltern dan subalternitas mereka yang tidak terwakili dalam ruang sosial.2 Ungkapan seperti ini pun dipersoalkan kembali oleh Spivak bahwa tugas menarasikan, melaporkan, atau menafsirkan problem kelompok subaltern tidak akan pernah lepas dari subjektifikasi penafsir dengan sudut pandang tertentu di samping juga karena bahasa kelompok intelektual tidak mungkin mewakili bahasa kelompok subltern.

Lalu di mana letak pentingnya posisi kelompok intelektual? Melani – dengan mengutip pernyataan Jaggar (1998) – menjelaskan bahwa peran intelektual untuk menampilkan keadaan buruk kelompok subaltern tetap penting dengan catatan bahwa mereka tetap melakukan kritik terhadap posisi dan istilah yang mereka gunakan dalam berbicara tentang subaltern. Koreksi terhadap posisi subjek ini sangat perlu agar gaung representasi kaum subaltern tidak berujung pada pembungkaman.3

Meskipun tidak mudah mengurai posisi subaltern dan kelompok intelektual tetapi pilihan pembahasan tetap harus diambil. Tanpa terburu-buru mengambil kesimpulan, pembahasan ini akan ditekankan pada pergulatan tindakan kelompok perempuan subaltern ketika berhadapan dengan persilangan persoalan dan kebutuhan mereka di wilayahnya masing-masing. Persilangan itu lebih merupakan interaksi mereka dengan politik, ekonomi, dan agama berikut agenda-agenda yang ada di dalamnya baik dalam bentuk modernisasi, kapitalisasi, maupun islamisasi.

Perempuan Seni Tradisi, Agama, Negara, dan Pasar

Dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk dikisahkan bahwa seorang istri justru merasa bangga ketika suaminya sedang joget bersama Srintil, seorang penari tayub kenamaan. Siapa pun tahu bahwa untuk bisa joget bersama Srintil bukan hanya memerlukan uang yang tidak sedikit, tetapi juga harus mampu bersaing dengan penonton yang lain. Maklum, Srintil adalah seorang penari tayub yang terkenal dengan keindahan tubuh, suara, dan diyakini oleh masyarakat setempat sebagai pengemban budaya daerahnya. Kebanggaan joget bersama perempuan penari seni tradisi turut menjadi kebiasaan yang terus terjadi sampai saat ini, penuh dengan kompetisi antara satu penonton dengan penonton yang lain, bahkan di saat gelombang teknologi modern telah masuk ke dalam kehidupan masyarakat di pelosok-pelosok desa. Tapi pada sisi lain dan ini tidak jarang penulis temukan di lapangan adalah kenyataan lain dimana seorang istri merasa sangat terpukul – ada yang berujung perceraian – ketika suaminya harus menghamburkan uang untuk sekedar bisa joget bersama seorang penari perempuan seni tradisi.

Sangat maklum bahwa kehidupan perempuan seni tradisi seperti tayub, gandrung, jaipong, cokek, dan sebagainya tidak pernah lepas dari sorotan. Tampil di atas panggung dengan mengandalkan olah suara dan gerak tubuh membuat mereka selalu menjadi bagian dari perbincangan publik. Belum lagi ditambah dengan kenyataan lain yang hampir terdapat di mana-mana bahwa gerak tubuh yang indah dan olah suara yang merdu selalu beriringan dengan wajah rupawan. Perpaduan dari beberapa modal tubuh para perempuan penari ini menjadikan pentas seni tradisi selalu menarik perhatian, bukan hanya dari laki-laki yang ingin bersentuhan langsung dengan mereka tetapi juga dari kelompok perempuan yang lain.

Perbincangan demi perbincangan publik menggiring opini masyarakat ke dalam dua pandangan yang sama-sama ekstrem. Di satu sisi, para perempuan penari seni tradisi disanjung karena kepiawaian mereka di atas pentas. Tetapi di sisi lain juga dikecam karena dianggap sebagai perempuan murahan, penggoda laki-laki, dan perusak rumah tangga orang lain. Dalam kenyataan yang lain, perbincangan mengenai para perempuan seni tradisi ini juga disebabkan oleh gaya hidup yang mereka miliki. Rumah mewah, sawah yang luas, dan ternak yang banyak merupakan bagian yang sering menjadi bahan pembicaraan di lingkungan masyarakatnya sendiri. Maklum, dalam setiap kali pentas, pendapatan para penari perempuan ini bisa mencapai 300 – 500 ribu; sebuah penghasilan yang terbilang cukup lumayan jika dibandingkan dengan penghasilan yang diperoleh melalui profesi yang lain.

Kenyataan seperti di atas juga mendapatkan respon yang tidak tunggal. Bagi sebagian masyarakat yang menganggap bahwa profesi sebagai perempuan penari seni tradisi identik dengan seks dan pelacuran, maka mereka membuat pagar larangan yang cukup kuat bagi keluarganya agar tidak berinteraksi dengan perempuan dan komunitas kesenian tradisi tersebut. Lebih-lebih bagi beberapa kelompok Islam, khususnya masyarakat di lingkungan beberapa pesantren, kecaman terhadap perempuan dan kesenian yang bersangkutan bukan hanya dikerangkai oleh kehidupan para perempuan penari, tetapi juga dilabeli dengan argumentasi-argumentasi keagamaan yang membuat perempuan dan kesenian tradisi itu berada pada posisi terjepit.

Ungkapan beberapa pemimpin agama di beberapa tempat mengatakan bahwa wilayah kesenian tradisonal yang mengandalkan perempuan sebagai penari utamanya merupakan wilayah yang penuh maksiat. Di dalamnya selalu terdapat kegiatan minum-mnuman keras, mabuk-mabukan, seringkali berantem, judi, bahkan tidak sedikit yang melakukan transaksi seks dengan penarinya. Masih menurut beberapa pemimpin agama tersebut bahwa “tidak ada kebajikan apa pun yang bisa diambil dari pementasan kesenian tradisional yang memanggungkan lenggak-lenggok tubuh perempuan.”

Tapi bagi beberapa masyarakat yang lain, kenyataan kehidupan para perempuan seni tradisi dengan gaya hidup yang berada di atas rata-rata masyarakat kebanyakan justru membuat para gadis belia dan juga orang-orang tua yang memiliki anak perempuan berusaha menjadikan putri-putri mereka sebagai penari di kemudian hari. Tujuannya tidak lain adalah keinginan mengubah kehidupan mereka supaya menjadi lebih baik.

Apa yang diasumsikan banyak orang mengenai kehidupan para perempuan penari seni tradisi ternyata tidak seglamour dan seindah seperti ungkapan-ungakapan yang sering dilontarkan banyak pihak meskipun juga tidak seburuk seperti apa yang dibayangkan oleh kelompok santri. Banyak contoh menunjukkan bahwa melekatnya identitas diri sebagai penari seni tradisi selalu berproses dengan perilaku yang mereka tampilkan, bukan hanya sebatas di atas panggung melainkan juga dalam kehidupan keseharian. Titin (36 tahun), seorang penari jaipong asal Karawang, Jawa Barat mengisahkan bagaimana kekayaan materi yang ia peroleh juga tidak semudah seperti yang dibisikkan para tetangganya. Banyak hal yang harus ia lakukan dan ia relakan untuk mengapai semuanya. Ia juga sadar, bahwa menjatuhkan pilihan sebagai penari jaipong tidak semata-mata karena persoalan ekonomi, tetapi lebih dari itu adalah karena pada dasarnya ia sendiri pun sangat menggemari kesenian asal tanah sunda itu.4

Perlakuan penonton di atas panggung, mulai dari yang berani menjamah, berusaha mencium, atau secara terus terang mengajaknya melakukan transaksi seks merupakan kenyataan yang harus ia terima dengan penuh kesadaran tanpa keluh kesah. “Kalau tidak mau menerima perlakuan seperti itu, ya jangan menjadi penari jaipong. Itu kan sudah risiko,” ucapnya. Kata-kata “risiko” bukanlah tanpa makna. Ia diucapkan secara penuh kesadaran bahwa profesi sebagai perempuan penari seni tradisi akan bersentuhan dengan fenomena yang demikian, yaitu pertemuan antara laki-laki dan perempuan yang meniscayakan adanya keinginan untuk saling mempengaruhi, mengalahkan, menundukkan dan bukan semata-mata sebagai pertunjukan yang menghibur ataupun ritual yang terilhami dari warisan tradisi masa lalu.

Titin tidak sendirian. Seorang penari tayub bernama Mihwati (27 tahun) asal Pati, Jawa Tengah pun menghadapi persoalan yang relatif sama. Tidak sedikit penonton laki-laki yang berusaha mendekapnya, bahkan dengan setengah mabuk akan menciumnya. Ia menolak bukan semata-mata karena perlakuan seperti itu tidak sesuai dengan keinginannya, tapi juga jauh dari selera pribadinya. “Melihat orangnya saja saya sudah tidak selera, apalagi kalau sampai dicium,” ujarnya. Meskipun demikian, sebagai penari yang tampil di atas panggung, ia sadar bahwa dirinya adalah milik publik dan harus bisa menyenangkan audiens. Untuk itu, yang bisa ia lakukan adalah berusaha tampil maksimal dan tidak mengecewakan penonton. “Bagi saya, semua penonton adalah sama. Anak-anak, remaja, atau kakek-kakek adalah penonton yang berhak melihat saya menari dan memberi saweran. Selama mereka menghargai saya dan tidak melakukan perbuatan yang tidak senonoh, saya akan selalu tersenyum untuk mereka,” sambungnya.

Standar dan perspektif para perempuan seni tradisi mengenai “perbuatan tidak senonoh” memang tidak seragam. Wangi Indriya, seorang penari topeng asal Cirebon mengatakan bahwa perbuatan tidak senonoh merupakan perbuatan yang mengandung unsur pelecehan terhadap penari perempuan. “Misalnya, penonton memberi saweran melalui mulut, atau menyumpalkan ke dalam kutang (bra. Red), sengaja memeluk dan mencium, itu perbuatan yang kurang ajar. Makanya, bagi saya sendiri, lebih baik tidak mendapat saweran daripada diperlakukan demikian,” ujarnya.

Lain Wangi, lain pula Katmi. Penari topeng yang juga berasal dari Cirebon itu tidak menampik pemberian dari penonton dengan cara apa pun. “Kalau penonton memberinya lewat mulut, ya saya terima juga lewat mulut. Tidak apa-apa kok, karena penonton memang maunya kayak gitu ya saya ladenin aja. Kalau duitnya sudah habis kan tidak bakal kayak gitu lagi,” ujarnya berseloroh. Bagi Katmi, perilaku penonton seperti itu bukan sebagai pelecehan karena ia sadar bahwa profesinya sebagai penari selalu bersentuhan dengan ragamnya perilaku penonton. “Ini kan sudah pekerjaan saya, Mas. Kalau tidak diladeni, bisa-bisa saya tidak laku,” lanjutnya.

Kekhawatiran Katmi bukan tanpa alasan. Kebanyakan penari perempuan seni tradisi memang jarang yang memiliki atau berada di grup yang paten. Biasanya, seorang penari perempuan yang terkenal piawai akan sering dikontrak oleh grup yang lain untuk diajak manggung di berbagai pementasan. Bahkan tidak jarang, ketika menerima tawaran pentas dari sebuah acara hajatan, tuan rumah juga kerap memesan nama-nama penari tertentu agar turut ditampilkan. Sementara bagi penari yang kurang digemari masyarakat, sudah tentu ia akan sepi dari aksi manggung. Dan dengan semakin menjamurnya penari, maka masing-masing harus memiliki kelebihan agar tetap eksis di dunia panggung kesenian. Para penari itu sadar bahwa kompetisi tidak mungkin bisa dielakkan sehingga mereka harus mengiringi setiap pementasan dengan berbagai trik, beradaptasi dengan trend, goyang aduhai, kerling merayu, dan senyum menggoda. Setelah pentas, para penari itu hanya ingin meninggalkan pesan dan kesan, yaitu penanaman ingatan yang terpatri di setiap benak penonton agar setiap saat bisa memanggilnya kembali.

Resepsi dan berbagai cara penari perempuan merespon penonton itulah yang membuat tidak sedikit feminis menilai mereka sebagai korban akibat pelecehan laki-laki. Perempuan dengan profesi penari dianggap tidak mampu menghindarkan diri dari perlakuan penonton. YM, salah satu aktifis perempuan di Jakarta, dalam sebuah diskusi yang berlangsung pada 23 Juli 2004 mengatakan bahwa penari perempuan yang lenggak-lenggok di atas panggung lalu bersedia disentuh dan disawer sedang berada dalam kesadaran semu sehingga patut untuk disadarkan dan diberdayakan. Kalimat ‘disadarkan’ dan ‘diberdayakan’ mengasumsikan perempuan seni tradisi sebagai kelompok yang lemah dan bodoh sehingga memerlukan bantuan orang lain untuk mengangkat mereka dari kubangan lumpur. Tetapi pada kenyataannya, pernyataan tersebut tentu sangat kontras dengan kondisi para perempuan seni tradisi sendiri yang justru dengan keadaan berkesadaran penuh berani mengambil risiko menjadi penari.

Di samping itu, asumsi mengenai pelecehan terhadap perempuan seni tradisi tergoyahkan ketika tidak sedikit perempuan yang menonton juga maju ke depan panggung dan memberi saweran. Hal ini menunjukkan bahwa sebuah kesenian tradisi yang hidup dan berkembang di sebuah masyarakat bukan hanya berhubungan dengan tari-tarian yang melibatkan laki-laki dan perempuan, tetapi juga tradisi setempat yang telah hidup selama ratusan tahun dan menjadi bagian dari hidup masyarakat. Sehingga interaksi antara laki-laki dan penari perempuan atau juga antara penonton perempuan dengan penari perempuan merupakan hasrat yang muncul karena apresiasi terhadap tradisi berkesenian yang ada.

Dengan pengertian lain, hubungan berbagai pihak di dalam sebuah pertunjukan seni tradisi tidak bisa dimaknai semata-mata sebagai ruang eksploitasi dari satu arah menuju satu objek. Tindakan laki-laki yang ingin menuntaskan hasrat kelelakiannya di atas panggung pun tidak bisa dinilai sebagai tindakan eksploitasi dan melecehkan, karena jika dilihat melalui perspektif yang lain, justru para perempuan penari seni tradisi itulah yang melakukan pelecehan dan eksploitasi terhadap laki-laki. Banyak kasus yang muncul bahwa ketika laki-laki yang tidak mampu mengimbangi kepiawaian tarian perempuan seni tradisi, maka dengan sendirinya akan merasa terpukul dan malu. Sehingga yang dibutuhkan untuk menari bersama perempuan seni tradisi bukan hanya mengandalkan keberanian, melainkan juga kepiawaian dalam menari. Di samping itu, kemauan laki-laki yang menghambur-hamburkan uangnya dalam jumlah yang tidak sedikit dalam satu malam, membuktikan bahwa perempuan seni tradisi cukup berhasil mengeruk keuntungan dari laki-laki.

Dalam bentuknya yang lain, resistensi atau kreatifitas perempuan seni tradisi juga ditunjukkan ketika harus merespon berbagai fenomena lain di luar dirinya. Ketika arus modernisasi semakin kencang menerpa kehidupan masyarakat, mau tidak mau, suka tidak suka para perempuan seni tradisi ini pun harus piawai menempatkan diri. Para perempuan seni itu sadar bahwa saat ini mereka tidak hanya berkompetisi antara satu penari dengan penari yang lain, atau antara grup yang satu dengan grup yang lain dalam tataran satu bentuk kesenian tradisi yang ada. Terdapat fenomena berkesenian lain yang membuat para perempuan seni tradisi ini harus turut melirik, yaitu popularitas kesenian modern yang mulai masuk dan dinikmati oleh masyarakat.

Lagu-lagu bernuansa modern, iringan alat musik keyboard, dan dandanan penyanyi yang berbeda turut melahirkan kreatifitas perempuan seni tradisi untuk beradaptasi. Bagaimanapun, tidak sedikit pertunjukan kesenian tradisi yang mulai mencampurbaurkan alat musik tradisional dengan alat musik modern. Selain itu, lagu-lagu atau gending yang dibawakan pesinden pun mengalami adaptasi yang luar biasa. Para perempuan seni tradisi tidak hanya dituntut melantunkan gending-gending tradisional yang biasa dipentaskan pada jaman “dahulu kala,” tetapi juga harus bisa melantunkan syair-syair baru dari lagu-lagu modern dan popular. Judul lagu-lagu tertentu yang sedang tren atau sedang “in” di dalam masyarakat turut menghiasi pementasan kesenian tradisi. Sehingga tidak jarang ditemui kesenian jaipong yang melantunkan lagu-lagu dangdut, campursari, dan pop.

Derasnya arus modernisasi melalui teknologi media dan informatika melecut masyarakat untuk mengikuti arus yang sedang menjadi tren. Gelombang modernisasi di dalam lalu lintas global-lokal sangat sulit ditolak secara mentah-mentah karena ia akan berdampak bagi keberlangsungan kesenian dan penari seni tradisi itu sendiri. Sehingga interaksi yang dibangun oleh berbagai kelompok masyarakat pun mulai memanfaatkan arus tersebut. Meskipun lebih tampak pada perubahan gaya dan penampilan, tetapi perubahan itu menunjukkan bahwa inovasi yang terjadi merupakan suatu bentuk kreatifitas yang dilakukan oleh para pelaku kesenian tradisi. Kesulitan untuk tetap mempertahankan gaya dan penampilan berkesenian tradisi seperti “aslinya” membuat berbagai macam jenis seni tradisi semakin dinamis. Ia menjadi sangat cair, lintas-batas, dan bermain secara kreatif sembari memanfaatkan arus teknologi dan kebutuhan masyarakat terhadap gaya hidup modern. Hal inilah yang oleh Melani disebut sebagai dinamika sektor tengah.5

Adaptasi – atau lebih tepatnya kreatifitas – perempuan seni tradisi bukan hanya dilakukan ketika merespon arus teknologi media dan kebutuhan masyarakat terhadap gaya hidup modern. Para penari perempuan juga harus mampu menyesuaikan diri dengan keinginan para agamawan yang menginginkan penampilan yang lebih “bermoral.” Akhirnya tidak jarang dijumpai pementasan tayub atau gandrung yang menampilkan para penari perempuan dengan berbusana yang menutup seluruh tubuh (aurat) dan menyertakan lagu-lagu bernuansa Islam/arab. Bagi Miswari, seorang ledhek asal Pati, adaptasi itu memang sesuatu yang dianggap cukup aneh, menggelikan, dan menyebalkan. Ia mengatakan bahwa ketika para penari perempuan tayub sudah memakai kerudung dan melantunkan gending-gending bernuansa arab/Islam, maka tayub telah bergeser dan atau tidak beda dengan qasidah.6

Bukan hanya itu. Sesuatu yang menyebalkan, menurut Miswari bukan hanya ketika harus siap tampil di panggung dengan pakaian yang menutup “aurat” untuk mematuhi anjuran dari kalangan agamawan, tetapi juga tekanan dari pihak penguasa yang melakukan kontrol secara ketat terhadap penampilan seni tradisi. Selain harus melaporkan kegiatan pentas, setiap penari dan grup seni tradisi harus memberikan pajak kepada aparat keamanan setempat. Selain itu, kontrol dari pihak penguasa juga bisa berbentuk kewajiban melakukan penataran bulanan di bawah bimbingan dinas pariwisata setempat. Penataran itu biasanya sebagai ruang untuk memberikan bimbingan, nasehat, arahan agar para penari bisa tampil sesuai dengan standar “moral” yang tepat. Akhirnya, setiap peserta penataran akan mendapatkan sertifikat penari yang akan menjadi pengabsah bagi setiap pementasan. Artinya, siapapun yang telah mendapatkan sertifikat resmi dari pemerintah, maka ia semakin mudah untuk pentas di manapun.

Tentu, sertifikasi bukan tanpa masalah karena ia tidak saja akan berimplikasi pada penambahan retribusi dan pajak penghasilan daerah tetapi juga akan mendorong terjadinya tindakan diskriminatif dan kekerasan bagi setiap penari dan grup yang tidak memiliki sertifikat resmi dari pemerintah. Nasru’ Indra Rukmana, seorang penari tayub asal Tuban mengatakan bahwa sertifikasi itu membuat kebanyakan grup dan penari seni tradisi patuh terhadap keinginan pemerintah, seperti ketika harus membayar uang pajak ataupun dalam bentuk penampilan di atas panggung. Kepatuhan ini dilakukan agar supaya tidak menyulitkan mereka di kemudian hari. Tentu ada paradoks, bekal sertifikat yang disertai dengan kepatuhan itu pun ternyata tidak bisa menghindarkan mereka dari cengkeraman aparat keamanan yang tetap – dan pasti – meminta bayaran ketika grup seni tradisi tampil di setiap tempat.

Kenyataan bahwa pemerintah selalu menginginkan pembaharuan di bidang kesenian tradisional tidak sepenuhnya berjalin lurus dengan kenyataan para peminat dan pelaku kesenian tradisi itu sendiri. Hanya saja, kekuatan yang tidak seimbang antara pemerintah dan entitas perempuan seni tradisi membuat pembaharuan itu seolah-olah telah menemukan tempatnya. Alih-alih melakukan pembaharuan terhadap kesenian tradisi, sebenarnya ia lebih berwujud sebagai invensi7; penciptaan atau kreasi baru yang tidak pernah memunculkan keutuhan sebuah kesenian. Ada yang hilang dan ada juga yang baru, berikut standar-standar yang melekat padanya. Tayub telah menjadi biasa tampil di siang hari. Gandrung pun demikian, malah hanya tampil dalam waktu yang tidak lebih dari dua jam karena harus menyesuaikan dengan padatnya jadual para pejabat. Bahkan dalam pementasannya di hadapan penguasa tertentu, para perempuan dan seni tradisi didorong memunculkan dua hal sekaligus; sisi “keaslian” sebuah kesenian sebagai warisan tradisi masa lalu dan sisi moralitas para penarinya menurut selera penguasa dan kelompok mainstream.

Di dalam berbagai persilangan inilah para perempuan penari seni tradisi bisa tampil dengan keserbaragaman subjektifitas mereka. Apalagi dengan lalu-lintas global-lokal yang semakin ramai dan tak terkendali, keserbaragaman itu juga bisa menjadi modal untuk melakukan pilihan-pilihan lain di luar profesi mereka sebagai penari. Ketika Samirah (mantan penari Tayub terkenal asal Pati) memilih bekerja sebagai pramuniaga sebuah mal di Kudus, Jawa Tengah dan meninggalkan profesinya sebagai penari, maka ini pun harus pula dipahami sebagai pilihan yang terlepas dari predikat sebuah profesi. Artinya, pilihan Samirah untuk meninggalkan profesinya sebagai penari tayub bukan lantaran seni tradisi tayub merupakan seni pinggiran, kampungan, dan bernilai rendah, tetapi lebih karena ia berusaha menghindari sifat suaminya sebagai seorang laki-laki pencemburu (padahal, ketercemburuan itu bisa muncul dari suasana seperti apa pun selama seseorang melakukan interaksi dengan publik, entah itu karena seorang perempuan yang berprofesi sebagai penari atau juga pramuniaga sebuah mal).

Keserbaragaman ini pulalah yang membuat rumusan mengenai subalternitas perempuan semakin rumit. Dalam konteks hegemoni, ketertundukan dan keterpinggiran perempuan seni tradisi pun tetap menyisakan kekuatan untuk melakukan siasat. Mungkin, tepat apa yang diungkapkan oleh Anna L Tsing bahwa perempuan dengan keserbaragaman identitas, posisi, dan persilangan hubungan sosial budaya itulah mereka sedang berada di “wilayah perbatasan (borderland),” sebuah ruang kritis yang senantiasa menggoyahkan diskursus dominan serta memungkinkan untuk terus melakukan kontestasi.8

Advokasi Perempuan dan Proses Othering

Konsep tentang “wilayah perbatasan” itu perlu didiskusikan secara terus-menerus mengingat kondisi kehidupan masyarakat Indonesia dan hubungan mereka dengan persilangan kebudayaan itu telah demikian rumit. Di satu sisi, terdapat banyak perempuan yang hidup dalam libatan hierarki tradisi, kultur, dan bahasa lokal, sementara di sisi lain, tuntutan para feminis atau aktifis perempuan adalah upaya melakukan proses “pemberdayaan.” Pertanyaannya, perangkat konseptual seperti apa yang cukup layak dipakai untuk melakukan pemberdayaan jika para perempuan lokal itu justru telah mapan berada pada nilai-nilai kultural mereka? Singkatnya adalah, norma apa yang bisa dipakai oleh para aktifis perempuan ketika melihat tradisi poligami, “pengucilan” perempuan pada waktu haidl, klitodermi, dan sebagainya? Cukupkah argumentasi pemberdayaan itu dibangun di atas kalimat yang saat ini sedang popular dengan istila h perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia (HAM)?

Mungkin, persoalan yang sedang mengungkung para aktifis perempuan di Indonesia saat ini lebih berkutat pada perspektif melihat realitas kehidupan perempuan. Sebagian aktifis perempuan melihat bahwa individu-individu perempuan memiliki hak mendasar atas dirinya dan tidak bisa dibatasi oleh kekuatan apa pun. Artinya, nilai-nilai kultural yang berlaku secara komunal tidak boleh mendiskriminasikan dan melakukan kekerasan terhadap perempuan. Sementara bagi sebagian yang lain, perempuan yang hidup dalam lingkungan kulturalnya tetap penting untuk menyesuaikan dengan nilai-nilai kulturalnya selama tidak ada keluhan yang keluar dari perempuan itu sendiri. Pandangan ini juga melihat bahwa setiap kultur memiliki mekanisme internal dalam mengatur keseimbangan kehidupan komunitasnya, sehingga klaim adanya kekerasan perempuan berbasis kultur merupakan pandangan pihak luar yang merasa tidak nyaman dengan kondisi lokal yang ada.

Dengan atau tanpa harus mengambil salah satu dari dua perspektif itu, satu hal yang pasti adalah kenyataan bahwa kehidupan perempuan di Indonesia adalah plural. Aktifis perempuan harus sadar dengan realitas ini dan perlu membuka diri terhadap kemungkinan melakukan perjumpaan-perjumpaan dengan pluralitas tersebut. Sewaktu-waktu, aktifis perempuan akan menemui tuntutan sekelompok perempuan yang ingin memaklumkan fundamentalisme. Dan di waktu yang sama, para aktifis perempuan pun akan menemui sekelompok perempuan yang menuntut kebebasan berekspresi. Tetapi di waktu yang lain, terdapat fenomena dimana seorang perempuan seni tradisi menggaet suami perempuan lain. Perjumpaan-perjumpaan seperti ini diharapkan akan memperluas rasa ingin mengenali yang lain, bukan sebaliknya, menyingkirkan yang lain untuk ambisi diri sendiri.

Di samping itu, perluasan perjumpaan itu juga diharapkan mampu memberikan inspirasi bahwa proses “pemberdayaan” sangat perlu memerhatikan konteks lokalitas perempuan. Proses advokasi harus dimulai dengan sikap siap mendengarkan berbagai kesaksian dan pengalaman perempuan di masing-masing wilayah kulturalnya. Sehingga muara advokasi itu bukan semata-mata menuju pada nilai-nilai bentukan luar seperti penegakan HAM dan perlindungan perempuan dari tindakan kekerasan yang belum tentu relevan dengan kebutuhan perempuan lokal itu sendiri. Tentunya menarik untuk mencermati-ulang ungkapan Shelly Errington yang memetakan konsep gender di beberapa wilayah di Indonesia, dengan mengingatkan bahwa jika ingin memahami gender di dalam kehidupan masyarakat yang masih kuat cengkeraman nilai-nilai kulturalnya, maka yang perlu diperhatikan adalah bagaimana memahami nalar lokal mengenai kuasa dan martabat, bukan dalam hal tubuh yang tergenderkan. Karena perbedaan masyarakat (juga laki-laki dan perempuan) tidak terletak pada tubuh berdasarkan jenis kelamin, melainkan pada aktifitas masyarakat dalam hubungannya dengan wilayah kekuasaan spiritual yang mereka tampilkan.9

Peringatan Errington ini sangat penting bagi siapa pun yang ingin melakukan pemberdayaan terhadap perempuan karena memberikan bekal konseptual yang sangat mendasar. Penegakan HAM dan perlindungan perempuan sebagai konsep dan kebijakan pun sepatutnya memerhatikan persoalan mendasar ini sehingga pemberdayaan tidak mencerabut perempuan dari akar-akar kulturalnya tetapi juga tidak ditutup secara ketat dari kemungkinan melakukan perjumpaan dengan konsep dari wilayah luar. Dengan demikian, perjumpaan ini bisa menjadi mediasi bagi masing-masing wilayah kultural untuk terus mengoreksi berbagai fenomena baru akibat rumitnya persilangan kebudayaan yang terjadi.


1 Ranajit Guha mempertegas bahwa penggunaan istilah subaltern yang sebelumnya diperkenalkan oleh Antonio Gramsci adalah mereka yang bukan elit. Elit yang dimaksud di sini adalah kelompok dominan, baik kelompok dominan asing maupun kelompok dominan pribumi. Dalam konteks negara-negara poskolonial, kelompok-kelompok dominan ini memiliki peran yang sangat penting dalam proses pembentukan sistem negara dan proses modernisasi yang terdapat di dalamnya. Sementara kelompok subaltern (petani, buruh, perempuan) merupakan subjek hegemoni kelas-kelas yang berkuasa dan tidak pernah dilibatkan di dalam proses pembentukan sistem dan sejarah masyarakat. Lihat Ranajit Guha, ‘On Some Aspects of the Historiography of Colonial India’ dalam Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Vinayak Chaturvedi (Ed.) (London: Verso, 2000), h. 7

2 Gayatri C Spivak, ‘Can Subaltern Speak?’ dalam Marxism and the Interpretation of Culture, Cary Nelson dan Lawrence Grossberg (Ed.) (London: Macmillan Education LTD, 1988), h. 287

3 Melani Budianta, ‘Perempuan, Seni Tradisi, dan Subaltern: Pergulatan di Tengah-tengah lalu Lintas Global-Lokal’ dalam Perempuan Multikultural:Negosiasi dan Representasi, Edy Hayat dan Miftahus Surur (Ed.) (Depok: Desantara, 2005), h. 101

4 Wawancara dengan Titin, 10 Juli 2003.

5 Dinamika sektor tengah merupakan sebutan yang ingin menjelaskan adanya kreatifitas berbagai bentuk kesenian dan ekspresi kebudayaan dengan memanfaatkan teknologi media, informatika, dan kebutuhan ekspresi gaya hidup masyarakat yang sedang berada di dalam lalu-lintas global-lokal. Interaksi dan ragam kesenian yang ditampilkan tidak lagi bertumpu secara kaku pada pakem kesenian yang “asli”, melainkan pada kemampuannya untuk melakukan inovasi dan kreatif dalam mengembangkan ragam seni dan budaya serta sebagai cara bertahan hidup dari gempuran modernitas. Lihat Melani Budianta, ‘Mengindonesia: Proses Berkesenian di Indonesia Selama Lima Puluh Tahun Terakhir’ dalam Perjalanan Kesenian Indonesia Sejak Kemerdekaan: Perubahan dalam Pelaksanaan, Isi, dan Profesi, Philip Yampolsky (Peny.) (Jakarta: PT Equinox Publishing Indonesia, 2006), h. xxix

6 Miftahus Surur, ‘Tayub: Nasibmu di Sana, Nasibmu di Sini’ dalam Srinthil, (Depok: Desantara, 2002), edisi 2, h. 26

7 Eric Hobsbawn dan Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, (London: Cambridge University Press, 1996), h. 3

8 Anna L Tsing, ‘Alien Romance’ dalam Fantasizing the Feminine in Indonesia, Laurie J. Sears (ed.) (London: Duke University Press, 1996), h. 311.

9 Shelly Errington, ‘Recasting Sex, Gender, and Power. A Theoretical and Regional Overview’ dalam Power and Difference. Gender in Island Southeast Asia, Jane Monnig Atkinson and Shelly Errington (Ed.) (California: Stanford University Press, 1990), h. 58.

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

 
%d bloggers like this: