Kedua, perempuan seni tradisi itu sendiri. Dalam berbagai konteks, perempuan seni tradisi selalu bertarung bukan hanya untuk bertahan dari gempuran kuasa patriarki dan tudingan negatif dari publik melainkan juga upaya keras untuk mendapatkan penghasilan ekonomi sebagai cara bertahan hidup. Saat ini jamak ditemukan perempuan seni tradisi yang harus hidup dalam kondisi yang serba kekurangan, meskipun masih ada juga yang hidup dalam kondisi ekonomi berkecukupan. Tetapi hal ini tentu berbeda ketika sebelum 1990-an seni tradisi masih menjadi idola dan ruang bagi pelepasan hasrat masyarakat.

Ketika melihat fakta di lapangan tentang perempuan seni tradisi masa kini yang kontras antara apa yang mereka tunjukkan di panggung dengan kehidupan keseharian, maka apa yang seketika terbetik dalam benak peneliti dan perasaan apa yang muncul saat itu? Apa yang terbetik dalam benak dan apa yang dirasakan oleh peneliti inilah yang sangat memengaruhi hasil sebuah karya penelitian. Seorang perempuan peneliti yang peka terhadap kehidupan perempuan akan menghasilkan karya yang berbeda jika dibandingkan dengan peneliti lain yang tidak peka dengan persoalan perempuan, entah disebabkan karena dirinya laki-laki yang memiliki pengalaman sejarah yang berbeda dengan perempuan atau karena penggunaan sudut pandang yang berbeda pula.

Persoalan Perempuan Seni Tradisi

Perempuan seni tradisi senantiasa berada pada dua wilayah, yaitu wilayah panggung pertunjukan yang selalu menampilkan glamoritas, kecantikan, kepiawaian menari, dan peristiwa lain yang serba indah dan wilayah keseharian yang cukup kompleks. Di wilayah panggung pertunjukan, perempuan seni tradisi selalu dipuja oleh penonton karena keindahan suara, kecantikan wajah, dan kepiawaian tariannya. Tidak jarang, pujaan itu semakin menghentak ketika para perempuan seni tradisi itu begitu handal bertarung tari dengan laki-laki.

Sementara dalam kehidupan keseharian, perempuan seni tradisi berhadapan dengan lingkungan sosialnya yang memiliki cara pandang yang beragam. Sebagian masyarakat yang begitu kuat konstruksi keagamaannya sudah hampir dipastikan memosisikan perempuan seni tradisi sebagai perempuan penjaja maksiat. Pengakuan beberapa penari seni tradisi di berbagai tempat tentang sikap miring para agamawan cukup mencerminkan adanya stigma itu. Sebagian laki-laki juga tidak sedikit yang memandang perempuan seni tradisi sebagai perempuan “murah” yang mudah diajak melakukan transaksi seksual. Belum lagi dengan tudingan perempuan lain terhadap perempuan seni tradisi yang dianggap suka merebut suami orang dan menghancurkan rumah tangga perempuan lain.

Di sisi lain, komoditasi seni tradisi melalui pariwisata baik dengan alasan untuk mendapatkan penghasilan daerah maupun penguatan identitas budaya lokal juga berimplikasi serius bagi kehidupan perempuan dan seni tradisi itu sendiri. Karena komoditasi hanya fokus pada upaya eksotisasi seni tradisi, bukan pada penguatan apresiasi masyarakat terhadapnya. Belum lagi jika meninjau keterlibatan pihak pengusaha yang jeli memanfaatkan kekuatan seni tradisi untuk industri, maka semakin menambah kompleks persoalan yang menggelayuti kehidupan perempuan seni tradisi.

Dalam melihat dan memahami kenyataan seperti ini, peneliti sudah sepatutnya jeli untuk melihat keterkaitan berbagai peristiwa yang terjadi. Apropriasi, atau yang secara sederhana dipahami sebagai peleburan perasaan antara peneliti dengan persoalan yang ditelitinya merupakan bagian mendasar yang turut memengaruhi hasil akhir penelitian itu. Maka sangat maklum jika kemudian banyak ditemui karya penelitian atau liputan jurnalistik tentang perempuan yang lebih dominan unsur emosionalitasnya ketimbang pemaparan dan analisis data atau peristiwa yang lebih “pas” dan “koheren”. Hal ini bukan berarti bahwa apropriasi itu tidak penting, justru ia sangat perlu untuk menumbuhkan “kejujuran” menangkap sisi kebersamaan dan mengungkap persoalan yang dihadapi perempuan.

Perempuan seni tradisi masa kini memang akan selalu berada pada posisi gamang karena mereka harus berhadapan dengan kompleksitas persoalan dan hiruknya derap modernitas yang gegap. Semuanya tidak mungkin ditampik. Di sinilah arti penting penelitian di wilayah perempuan marjinal dimana ia tidak cukup berkutat pada keluhan tentang penindasan terhadap mereka, tetapi perlu juga menguak sisi perlawanan yang bisa menjadi asa untuk mengarungi kehidupan dengan lebih tegar.

Dengan berangkat dari beberapa penelitian tentang perempuan, tulisan ini berusaha beringsut dari isu-isu besar seperti di atas dengan berpaling pada pengaruh modernitas dan bagaimana modernitas itu sendiri dipahami, direspon, dan diartikulasikan menurut kadar pengetahuan dan kemampuan perempuan, khususnya perempuan subaltern1 dalam konteks dan lokalitasnya masing-masing. Dalam hal ini perempuan subaltern adalah mereka yang berada pada posisi non-dominan dan mendapatkan perlakuan diskriminatif dari kelompok-kelompok mainstream yang memiliki kekuasaan. Dan sebagai fokus pembahasan, tulisan ini akan berupaya mengungkap berbagai persoalan (representasi, negosiasi, dan resistensi) perempuan seni tradisi, tiga kata dalam satu deret kalimat yang selalu menimbulkan tanya dan perhatian. Perempuan sebagai entitas jenis kelamin yang “lain” dari laki-laki bukan hanya sedang “in” – sehingga penting untuk dibahas, khususnya – di dalam pengungkapan berbagai macam diskriminasi akibat ideologi patriarki, tetapi posisi perempuan di dalam seni tradisi itu sendiri memerlukan perhatian tambahan. Ia tidak hanya akan mengungkap mengenai perempuan an sich, tetapi juga seni tradisi yang tidak kalah jarang diposisikan sebagai kesenian marginal. Meskipun demikian, tulisan ini berusaha keluar dari perasaan larut di dalam marginalitas itu dengan lebih melihat berbagai bentuk siasat kultural yang dibangun dalam menghadapi derasnya arus modernitas, bentuk-bentuk diskriminasi, dan kekuatan luar yang datang.

pada perempuan subaltern menjadi penting bukan hanya karena kelompok ini hampir tidak pernah merasakan akses publik sebagaimana kelompok dominan tetapi juga harapan akan pentingnya menempatkan problem perempuan sebagai sesuatu yang muncul dan terjadi secara spesifik dan tidak universal. Sehingga kemungkinan melakukan “pemberdayaan” dan atau apa yang biasa disebut sebagai advokasi terhadap perempuan bisa dilakukan dengan hati-hati menurut kebutuhan dan konteksnya masing-masing.

Kehati-hatian ini dilakukan lebih karena modernitas yang hadir dalam kehidupan sehari-hari perempuan tidak pernah bisa dilawan atau dihindari dengan mudah. Dalam bentuknya yang lebih konkret, modernitas memiliki muatan hegemonik sehingga keniscayaan untuk mengikuti alur logika dan rayuan modernitas itu seolah-olah menjadi absah. Melakukan perlawanan secara fisik dan massif terhadap kekuatan modernitas – terutama dalam bentuknya yang sangat konkret – bukan hanya tidak menarik tetapi juga akan menghasilkan sesuatu yang tidak produktif. Mungkin, apa yang lebih menarik untuk dilakukan adalah menumbuhkan kreatifitas tertentu sebagai siasat untuk merespon, melecehkan, atau mungkin juga mengambil keuntungan darinya. Siasat-siasat kultural dari kelompok perempuan subaltern inilah yang diharapkan bisa dijadikan inspirasi melakukan penggerogotan terhadap kekuatan modernitas atau bahkan sebagai sumber potensi menyuarakan suara-suara perempuan berkaitan dengan kebutuhan mereka secara lebih luas.

Siasat kultural ini ingin mengandaikan bahwa subjektifikasi perempuan sebagai sosok yang memiliki kemampuan untuk mengartikulasikan ekspresi mereka juga patut dilihat sebagai bentuk perlawanan. Pernyataan Gayatri C. Spivak tentang kelompok subaltern yang tidak bisa bicara perlu dikaji-ulang dan diperjelas khususnya mengenai situasi kontekstual yang mendukung pernyataan Spivak itu sendiri. Dengan pengertian lain, pada situasi seperti apakah subalternitas itu tidak bisa disuarakan? Bisakah perempuan seni tradisi yang melenggok indah di atas panggung dan secara sadar mengeruk serta mendapat keuntungan dari audiens dianggap sebagai protes mereka terhadap maskulinitas patriarki? Tapi bagaimana pula posisi mereka ketika berhadapan dengan sistem manajerial kesenian tradisi yang dikelola oleh pimpinan yang tidak jarang adalah laki-laki dan juga sangat ketat serta menindas?

Deret pertanyaan di atas hanyalah ingin memaparkan bahwa marjinalisasi, diskriminasi, eksploitasi, atau pelecehan yang seringkali menjadi perbincangan umum mengenai dan ditujukan kepada perempuan memiliki bentuk dan tingkatannya sendiri-sendiri. Hal ini bukan hanya terkait dengan pluralitas persoalan yang ada, tetapi juga tidak jarang bahwa persoalan itu dengan sengaja dikonstruksi dan merupakan bagian dari sudut pandang intelektual serta perempuan “elit” yang merasa memiliki kewajiban “menyelamatkan” perempuan dari kubangan penindasan. Sepertinya terdapat pemihakan kaum perempuan “elit” terhadap perempuan “marjinal”, di samping juga pikiran merasa bertanggung jawab untuk melakukan pemberdayaan terhadap mereka. Sungguh suatu persoalan yang unik jika perasaan “merasa bertanggung-jawab” itu kemudian diwujudkan dalam aksi-aksi nyata di lapangan tetapi di balik itu justru terdapat agenda lain – yang kerapkali – bertujuan untuk membela kepentingan sendiri.

Jika memang demikian, siapakah yang berhak menyuarakan subaltern? Menjawab pertanyaan ini mengingatkan pada sebuah percakapan antara Foucault dengan Deleuze yang mengatakan bahwa kelompok subaltern lebih mengerti persoalan mereka sendiri, sehingga tidak terdapat kesulitan untuk menyuarakan kepentingan, pemikiran, atau persoalan mereka. Dan kalaupun kelompok intelektual (peneliti, budayawan, akademisi, dan sebagainya) ingin ‘campur tangan’ dalam mendampingi kelompok subaltern, maka yang diperlukan hanyalah melaporkan realitas subaltern dan subalternitas mereka yang tidak terwakili dalam ruang sosial.2 Ungkapan seperti ini pun dipersoalkan kembali oleh Spivak bahwa tugas menarasikan, melaporkan, atau menafsirkan problem kelompok subaltern tidak akan pernah lepas dari subjektifikasi penafsir dengan sudut pandang tertentu di samping juga karena bahasa kelompok intelektual tidak mungkin mewakili bahasa kelompok subltern.

Lalu di mana letak pentingnya posisi kelompok intelektual? Melani – dengan mengutip pernyataan Jaggar (1998) – menjelaskan bahwa peran intelektual untuk menampilkan keadaan buruk kelompok subaltern tetap penting dengan catatan bahwa mereka tetap melakukan kritik terhadap posisi dan istilah yang mereka gunakan dalam berbicara tentang subaltern. Koreksi terhadap posisi subjek ini sangat perlu agar gaung representasi kaum subaltern tidak berujung pada pembungkaman.3

Meskipun tidak mudah mengurai posisi subaltern dan kelompok intelektual tetapi pilihan pembahasan tetap harus diambil. Tanpa terburu-buru mengambil kesimpulan, pembahasan ini akan ditekankan pada pergulatan tindakan kelompok perempuan subaltern ketika berhadapan dengan persilangan persoalan dan kebutuhan mereka di wilayahnya masing-masing. Persilangan itu lebih merupakan interaksi mereka dengan politik, ekonomi, dan agama berikut agenda-agenda yang ada di dalamnya baik dalam bentuk modernisasi, kapitalisasi, maupun islamisasi.

Perempuan Seni Tradisi, Agama, Negara, dan Pasar

Dalam novel Ronggeng Dukuh Paruk dikisahkan bahwa seorang istri justru merasa bangga ketika suaminya sedang joget bersama Srintil, seorang penari tayub kenamaan. Siapa pun tahu bahwa untuk bisa joget bersama Srintil bukan hanya memerlukan uang yang tidak sedikit, tetapi juga harus mampu bersaing dengan penonton yang lain. Maklum, Srintil adalah seorang penari tayub yang terkenal dengan keindahan tubuh, suara, dan diyakini oleh masyarakat setempat sebagai pengemban budaya daerahnya. Kebanggaan joget bersama perempuan penari seni tradisi turut menjadi kebiasaan yang terus terjadi sampai saat ini, penuh dengan kompetisi antara satu penonton dengan penonton yang lain, bahkan di saat gelombang teknologi modern telah masuk ke dalam kehidupan masyarakat di pelosok-pelosok desa. Tapi pada sisi lain dan ini tidak jarang penulis temukan di lapangan adalah kenyataan lain dimana seorang istri merasa sangat terpukul – ada yang berujung perceraian – ketika suaminya harus menghamburkan uang untuk sekedar bisa joget bersama seorang penari perempuan seni tradisi.

Sangat maklum bahwa kehidupan perempuan seni tradisi seperti tayub, gandrung, jaipong, cokek, dan sebagainya tidak pernah lepas dari sorotan. Tampil di atas panggung dengan mengandalkan olah suara dan gerak tubuh membuat mereka selalu menjadi bagian dari perbincangan publik. Belum lagi ditambah dengan kenyataan lain yang hampir terdapat di mana-mana bahwa gerak tubuh yang indah dan olah suara yang merdu selalu beriringan dengan wajah rupawan. Perpaduan dari beberapa modal tubuh para perempuan penari ini menjadikan pentas seni tradisi selalu menarik perhatian, bukan hanya dari laki-laki yang ingin bersentuhan langsung dengan mereka tetapi juga dari kelompok perempuan yang lain.

Perbincangan demi perbincangan publik menggiring opini masyarakat ke dalam dua pandangan yang sama-sama ekstrem. Di satu sisi, para perempuan penari seni tradisi disanjung karena kepiawaian mereka di atas pentas. Tetapi di sisi lain juga dikecam karena dianggap sebagai perempuan murahan, penggoda laki-laki, dan perusak rumah tangga orang lain. Dalam kenyataan yang lain, perbincangan mengenai para perempuan seni tradisi ini juga disebabkan oleh gaya hidup yang mereka miliki. Rumah mewah, sawah yang luas, dan ternak yang banyak merupakan bagian yang sering menjadi bahan pembicaraan di lingkungan masyarakatnya sendiri. Maklum, dalam setiap kali pentas, pendapatan para penari perempuan ini bisa mencapai 300 – 500 ribu; sebuah penghasilan yang terbilang cukup lumayan jika dibandingkan dengan penghasilan yang diperoleh melalui profesi yang lain.

Kenyataan seperti di atas juga mendapatkan respon yang tidak tunggal. Bagi sebagian masyarakat yang menganggap bahwa profesi sebagai perempuan penari seni tradisi identik dengan seks dan pelacuran, maka mereka membuat pagar larangan yang cukup kuat bagi keluarganya agar tidak berinteraksi dengan perempuan dan komunitas kesenian tradisi tersebut. Lebih-lebih bagi beberapa kelompok Islam, khususnya masyarakat di lingkungan beberapa pesantren, kecaman terhadap perempuan dan kesenian yang bersangkutan bukan hanya dikerangkai oleh kehidupan para perempuan penari, tetapi juga dilabeli dengan argumentasi-argumentasi keagamaan yang membuat perempuan dan kesenian tradisi itu berada pada posisi terjepit.

Ungkapan beberapa pemimpin agama di beberapa tempat mengatakan bahwa wilayah kesenian tradisonal yang mengandalkan perempuan sebagai penari utamanya merupakan wilayah yang penuh maksiat. Di dalamnya selalu terdapat kegiatan minum-mnuman keras, mabuk-mabukan, seringkali berantem, judi, bahkan tidak sedikit yang melakukan transaksi seks dengan penarinya. Masih menurut beberapa pemimpin agama tersebut bahwa “tidak ada kebajikan apa pun yang bisa diambil dari pementasan kesenian tradisional yang memanggungkan lenggak-lenggok tubuh perempuan.”

Tapi bagi beberapa masyarakat yang lain, kenyataan kehidupan para perempuan seni tradisi dengan gaya hidup yang berada di atas rata-rata masyarakat kebanyakan justru membuat para gadis belia dan juga orang-orang tua yang memiliki anak perempuan berusaha menjadikan putri-putri mereka sebagai penari di kemudian hari. Tujuannya tidak lain adalah keinginan mengubah kehidupan mereka supaya menjadi lebih baik.

Apa yang diasumsikan banyak orang mengenai kehidupan para perempuan penari seni tradisi ternyata tidak seglamour dan seindah seperti ungkapan-ungakapan yang sering dilontarkan banyak pihak meskipun juga tidak seburuk seperti apa yang dibayangkan oleh kelompok santri. Banyak contoh menunjukkan bahwa melekatnya identitas diri sebagai penari seni tradisi selalu berproses dengan perilaku yang mereka tampilkan, bukan hanya sebatas di atas panggung melainkan juga dalam kehidupan keseharian. Titin (36 tahun), seorang penari jaipong asal Karawang, Jawa Barat mengisahkan bagaimana kekayaan materi yang ia peroleh juga tidak semudah seperti yang dibisikkan para tetangganya. Banyak hal yang harus ia lakukan dan ia relakan untuk mengapai semuanya. Ia juga sadar, bahwa menjatuhkan pilihan sebagai penari jaipong tidak semata-mata karena persoalan ekonomi, tetapi lebih dari itu adalah karena pada dasarnya ia sendiri pun sangat menggemari kesenian asal tanah sunda itu.4

Perlakuan penonton di atas panggung, mulai dari yang berani menjamah, berusaha mencium, atau secara terus terang mengajaknya melakukan transaksi seks merupakan kenyataan yang harus ia terima dengan penuh kesadaran tanpa keluh kesah. “Kalau tidak mau menerima perlakuan seperti itu, ya jangan menjadi penari jaipong. Itu kan sudah risiko,” ucapnya. Kata-kata “risiko” bukanlah tanpa makna. Ia diucapkan secara penuh kesadaran bahwa profesi sebagai perempuan penari seni tradisi akan bersentuhan dengan fenomena yang demikian, yaitu pertemuan antara laki-laki dan perempuan yang meniscayakan adanya keinginan untuk saling mempengaruhi, mengalahkan, menundukkan dan bukan semata-mata sebagai pertunjukan yang menghibur ataupun ritual yang terilhami dari warisan tradisi masa lalu.

Titin tidak sendirian. Seorang penari tayub bernama Mihwati (27 tahun) asal Pati, Jawa Tengah pun menghadapi persoalan yang relatif sama. Tidak sedikit penonton laki-laki yang berusaha mendekapnya, bahkan dengan setengah mabuk akan menciumnya. Ia menolak bukan semata-mata karena perlakuan seperti itu tidak sesuai dengan keinginannya, tapi juga jauh dari selera pribadinya. “Melihat orangnya saja saya sudah tidak selera, apalagi kalau sampai dicium,” ujarnya. Meskipun demikian, sebagai penari yang tampil di atas panggung, ia sadar bahwa dirinya adalah milik publik dan harus bisa menyenangkan audiens. Untuk itu, yang bisa ia lakukan adalah berusaha tampil maksimal dan tidak mengecewakan penonton. “Bagi saya, semua penonton adalah sama. Anak-anak, remaja, atau kakek-kakek adalah penonton yang berhak melihat saya menari dan memberi saweran. Selama mereka menghargai saya dan tidak melakukan perbuatan yang tidak senonoh, saya akan selalu tersenyum untuk mereka,” sambungnya.

Standar dan perspektif para perempuan seni tradisi mengenai “perbuatan tidak senonoh” memang tidak seragam. Wangi Indriya, seorang penari topeng asal Cirebon mengatakan bahwa perbuatan tidak senonoh merupakan perbuatan yang mengandung unsur pelecehan terhadap penari perempuan. “Misalnya, penonton memberi saweran melalui mulut, atau menyumpalkan ke dalam kutang (bra. Red), sengaja memeluk dan mencium, itu perbuatan yang kurang ajar. Makanya, bagi saya sendiri, lebih baik tidak mendapat saweran daripada diperlakukan demikian,” ujarnya.

Lain Wangi, lain pula Katmi. Penari topeng yang juga berasal dari Cirebon itu tidak menampik pemberian dari penonton dengan cara apa pun. “Kalau penonton memberinya lewat mulut, ya saya terima juga lewat mulut. Tidak apa-apa kok, karena penonton memang maunya kayak gitu ya saya ladenin aja. Kalau duitnya sudah habis kan tidak bakal kayak gitu lagi,” ujarnya berseloroh. Bagi Katmi, perilaku penonton seperti itu bukan sebagai pelecehan karena ia sadar bahwa profesinya sebagai penari selalu bersentuhan dengan ragamnya perilaku penonton. “Ini kan sudah pekerjaan saya, Mas. Kalau tidak diladeni, bisa-bisa saya tidak laku,” lanjutnya.

Kekhawatiran Katmi bukan tanpa alasan. Kebanyakan penari perempuan seni tradisi memang jarang yang memiliki atau berada di grup yang paten. Biasanya, seorang penari perempuan yang terkenal piawai akan sering dikontrak oleh grup yang lain untuk diajak manggung di berbagai pementasan. Bahkan tidak jarang, ketika menerima tawaran pentas dari sebuah acara hajatan, tuan rumah juga kerap memesan nama-nama penari tertentu agar turut ditampilkan. Sementara bagi penari yang kurang digemari masyarakat, sudah tentu ia akan sepi dari aksi manggung. Dan dengan semakin menjamurnya penari, maka masing-masing harus memiliki kelebihan agar tetap eksis di dunia panggung kesenian. Para penari itu sadar bahwa kompetisi tidak mungkin bisa dielakkan sehingga mereka harus mengiringi setiap pementasan dengan berbagai trik, beradaptasi dengan trend, goyang aduhai, kerling merayu, dan senyum menggoda. Setelah pentas, para penari itu hanya ingin meninggalkan pesan dan kesan, yaitu penanaman ingatan yang terpatri di setiap benak penonton agar setiap saat bisa memanggilnya kembali.

Resepsi dan berbagai cara penari perempuan merespon penonton itulah yang membuat tidak sedikit feminis menilai mereka sebagai korban akibat pelecehan laki-laki. Perempuan dengan profesi penari dianggap tidak mampu menghindarkan diri dari perlakuan penonton. YM, salah satu aktifis perempuan di Jakarta, dalam sebuah diskusi yang berlangsung pada 23 Juli 2004 mengatakan bahwa penari perempuan yang lenggak-lenggok di atas panggung lalu bersedia disentuh dan disawer sedang berada dalam kesadaran semu sehingga patut untuk disadarkan dan diberdayakan. Kalimat ‘disadarkan’ dan ‘diberdayakan’ mengasumsikan perempuan seni tradisi sebagai kelompok yang lemah dan bodoh sehingga memerlukan bantuan orang lain untuk mengangkat mereka dari kubangan lumpur. Tetapi pada kenyataannya, pernyataan tersebut tentu sangat kontras dengan kondisi para perempuan seni tradisi sendiri yang justru dengan keadaan berkesadaran penuh berani mengambil risiko menjadi penari.

Di samping itu, asumsi mengenai pelecehan terhadap perempuan seni tradisi tergoyahkan ketika tidak sedikit perempuan yang menonton juga maju ke depan panggung dan memberi saweran. Hal ini menunjukkan bahwa sebuah kesenian tradisi yang hidup dan berkembang di sebuah masyarakat bukan hanya berhubungan dengan tari-tarian yang melibatkan laki-laki dan perempuan, tetapi juga tradisi setempat yang telah hidup selama ratusan tahun dan menjadi bagian dari hidup masyarakat. Sehingga interaksi antara laki-laki dan penari perempuan atau juga antara penonton perempuan dengan penari perempuan merupakan hasrat yang muncul karena apresiasi terhadap tradisi berkesenian yang ada.

Dengan pengertian lain, hubungan berbagai pihak di dalam sebuah pertunjukan seni tradisi tidak bisa dimaknai semata-mata sebagai ruang eksploitasi dari satu arah menuju satu objek. Tindakan laki-laki yang ingin menuntaskan hasrat kelelakiannya di atas panggung pun tidak bisa dinilai sebagai tindakan eksploitasi dan melecehkan, karena jika dilihat melalui perspektif yang lain, justru para perempuan penari seni tradisi itulah yang melakukan pelecehan dan eksploitasi terhadap laki-laki. Banyak kasus yang muncul bahwa ketika laki-laki yang tidak mampu mengimbangi kepiawaian tarian perempuan seni tradisi, maka dengan sendirinya akan merasa terpukul dan malu. Sehingga yang dibutuhkan untuk menari bersama perempuan seni tradisi bukan hanya mengandalkan keberanian, melainkan juga kepiawaian dalam menari. Di samping itu, kemauan laki-laki yang menghambur-hamburkan uangnya dalam jumlah yang tidak sedikit dalam satu malam, membuktikan bahwa perempuan seni tradisi cukup berhasil mengeruk keuntungan dari laki-laki.

Dalam bentuknya yang lain, resistensi atau kreatifitas perempuan seni tradisi juga ditunjukkan ketika harus merespon berbagai fenomena lain di luar dirinya. Ketika arus modernisasi semakin kencang menerpa kehidupan masyarakat, mau tidak mau, suka tidak suka para perempuan seni tradisi ini pun harus piawai menempatkan diri. Para perempuan seni itu sadar bahwa saat ini mereka tidak hanya berkompetisi antara satu penari dengan penari yang lain, atau antara grup yang satu dengan grup yang lain dalam tataran satu bentuk kesenian tradisi yang ada. Terdapat fenomena berkesenian lain yang membuat para perempuan seni tradisi ini harus turut melirik, yaitu popularitas kesenian modern yang mulai masuk dan dinikmati oleh masyarakat.

Lagu-lagu bernuansa modern, iringan alat musik keyboard, dan dandanan penyanyi yang berbeda turut melahirkan kreatifitas perempuan seni tradisi untuk beradaptasi. Bagaimanapun, tidak sedikit pertunjukan kesenian tradisi yang mulai mencampurbaurkan alat musik tradisional dengan alat musik modern. Selain itu, lagu-lagu atau gending yang dibawakan pesinden pun mengalami adaptasi yang luar biasa. Para perempuan seni tradisi tidak hanya dituntut melantunkan gending-gending tradisional yang biasa dipentaskan pada jaman “dahulu kala,” tetapi juga harus bisa melantunkan syair-syair baru dari lagu-lagu modern dan popular. Judul lagu-lagu tertentu yang sedang tren atau sedang “in” di dalam masyarakat turut menghiasi pementasan kesenian tradisi. Sehingga tidak jarang ditemui kesenian jaipong yang melantunkan lagu-lagu dangdut, campursari, dan pop.

Derasnya arus modernisasi melalui teknologi media dan informatika melecut masyarakat untuk mengikuti arus yang sedang menjadi tren. Gelombang modernisasi di dalam lalu lintas global-lokal sangat sulit ditolak secara mentah-mentah karena ia akan berdampak bagi keberlangsungan kesenian dan penari seni tradisi itu sendiri. Sehingga interaksi yang dibangun oleh berbagai kelompok masyarakat pun mulai memanfaatkan arus tersebut. Meskipun lebih tampak pada perubahan gaya dan penampilan, tetapi perubahan itu menunjukkan bahwa inovasi yang terjadi merupakan suatu bentuk kreatifitas yang dilakukan oleh para pelaku kesenian tradisi. Kesulitan untuk tetap mempertahankan gaya dan penampilan berkesenian tradisi seperti “aslinya” membuat berbagai macam jenis seni tradisi semakin dinamis. Ia menjadi sangat cair, lintas-batas, dan bermain secara kreatif sembari memanfaatkan arus teknologi dan kebutuhan masyarakat terhadap gaya hidup modern. Hal inilah yang oleh Melani disebut sebagai dinamika sektor tengah.5

Adaptasi – atau lebih tepatnya kreatifitas – perempuan seni tradisi bukan hanya dilakukan ketika merespon arus teknologi media dan kebutuhan masyarakat terhadap gaya hidup modern. Para penari perempuan juga harus mampu menyesuaikan diri dengan keinginan para agamawan yang menginginkan penampilan yang lebih “bermoral.” Akhirnya tidak jarang dijumpai pementasan tayub atau gandrung yang menampilkan para penari perempuan dengan berbusana yang menutup seluruh tubuh (aurat) dan menyertakan lagu-lagu bernuansa Islam/arab. Bagi Miswari, seorang ledhek asal Pati, adaptasi itu memang sesuatu yang dianggap cukup aneh, menggelikan, dan menyebalkan. Ia mengatakan bahwa ketika para penari perempuan tayub sudah memakai kerudung dan melantunkan gending-gending bernuansa arab/Islam, maka tayub telah bergeser dan atau tidak beda dengan qasidah.6

Bukan hanya itu. Sesuatu yang menyebalkan, menurut Miswari bukan hanya ketika harus siap tampil di panggung dengan pakaian yang menutup “aurat” untuk mematuhi anjuran dari kalangan agamawan, tetapi juga tekanan dari pihak penguasa yang melakukan kontrol secara ketat terhadap penampilan seni tradisi. Selain harus melaporkan kegiatan pentas, setiap penari dan grup seni tradisi harus memberikan pajak kepada aparat keamanan setempat. Selain itu, kontrol dari pihak penguasa juga bisa berbentuk kewajiban melakukan penataran bulanan di bawah bimbingan dinas pariwisata setempat. Penataran itu biasanya sebagai ruang untuk memberikan bimbingan, nasehat, arahan agar para penari bisa tampil sesuai dengan standar “moral” yang tepat. Akhirnya, setiap peserta penataran akan mendapatkan sertifikat penari yang akan menjadi pengabsah bagi setiap pementasan. Artinya, siapapun yang telah mendapatkan sertifikat resmi dari pemerintah, maka ia semakin mudah untuk pentas di manapun.

Tentu, sertifikasi bukan tanpa masalah karena ia tidak saja akan berimplikasi pada penambahan retribusi dan pajak penghasilan daerah tetapi juga akan mendorong terjadinya tindakan diskriminatif dan kekerasan bagi setiap penari dan grup yang tidak memiliki sertifikat resmi dari pemerintah. Nasru’ Indra Rukmana, seorang penari tayub asal Tuban mengatakan bahwa sertifikasi itu membuat kebanyakan grup dan penari seni tradisi patuh terhadap keinginan pemerintah, seperti ketika harus membayar uang pajak ataupun dalam bentuk penampilan di atas panggung. Kepatuhan ini dilakukan agar supaya tidak menyulitkan mereka di kemudian hari. Tentu ada paradoks, bekal sertifikat yang disertai dengan kepatuhan itu pun ternyata tidak bisa menghindarkan mereka dari cengkeraman aparat keamanan yang tetap – dan pasti – meminta bayaran ketika grup seni tradisi tampil di setiap tempat.

Kenyataan bahwa pemerintah selalu menginginkan pembaharuan di bidang kesenian tradisional tidak sepenuhnya berjalin lurus dengan kenyataan para peminat dan pelaku kesenian tradisi itu sendiri. Hanya saja, kekuatan yang tidak seimbang antara pemerintah dan entitas perempuan seni tradisi membuat pembaharuan itu seolah-olah telah menemukan tempatnya. Alih-alih melakukan pembaharuan terhadap kesenian tradisi, sebenarnya ia lebih berwujud sebagai invensi7; penciptaan atau kreasi baru yang tidak pernah memunculkan keutuhan sebuah kesenian. Ada yang hilang dan ada juga yang baru, berikut standar-standar yang melekat padanya. Tayub telah menjadi biasa tampil di siang hari. Gandrung pun demikian, malah hanya tampil dalam waktu yang tidak lebih dari dua jam karena harus menyesuaikan dengan padatnya jadual para pejabat. Bahkan dalam pementasannya di hadapan penguasa tertentu, para perempuan dan seni tradisi didorong memunculkan dua hal sekaligus; sisi “keaslian” sebuah kesenian sebagai warisan tradisi masa lalu dan sisi moralitas para penarinya menurut selera penguasa dan kelompok mainstream.

Di dalam berbagai persilangan inilah para perempuan penari seni tradisi bisa tampil dengan keserbaragaman subjektifitas mereka. Apalagi dengan lalu-lintas global-lokal yang semakin ramai dan tak terkendali, keserbaragaman itu juga bisa menjadi modal untuk melakukan pilihan-pilihan lain di luar profesi mereka sebagai penari. Ketika Samirah (mantan penari Tayub terkenal asal Pati) memilih bekerja sebagai pramuniaga sebuah mal di Kudus, Jawa Tengah dan meninggalkan profesinya sebagai penari, maka ini pun harus pula dipahami sebagai pilihan yang terlepas dari predikat sebuah profesi. Artinya, pilihan Samirah untuk meninggalkan profesinya sebagai penari tayub bukan lantaran seni tradisi tayub merupakan seni pinggiran, kampungan, dan bernilai rendah, tetapi lebih karena ia berusaha menghindari sifat suaminya sebagai seorang laki-laki pencemburu (padahal, ketercemburuan itu bisa muncul dari suasana seperti apa pun selama seseorang melakukan interaksi dengan publik, entah itu karena seorang perempuan yang berprofesi sebagai penari atau juga pramuniaga sebuah mal).

Keserbaragaman ini pulalah yang membuat rumusan mengenai subalternitas perempuan semakin rumit. Dalam konteks hegemoni, ketertundukan dan keterpinggiran perempuan seni tradisi pun tetap menyisakan kekuatan untuk melakukan siasat. Mungkin, tepat apa yang diungkapkan oleh Anna L Tsing bahwa perempuan dengan keserbaragaman identitas, posisi, dan persilangan hubungan sosial budaya itulah mereka sedang berada di “wilayah perbatasan (borderland),” sebuah ruang kritis yang senantiasa menggoyahkan diskursus dominan serta memungkinkan untuk terus melakukan kontestasi.8

Advokasi Perempuan dan Proses Othering

Konsep tentang “wilayah perbatasan” itu perlu didiskusikan secara terus-menerus mengingat kondisi kehidupan masyarakat Indonesia dan hubungan mereka dengan persilangan kebudayaan itu telah demikian rumit. Di satu sisi, terdapat banyak perempuan yang hidup dalam libatan hierarki tradisi, kultur, dan bahasa lokal, sementara di sisi lain, tuntutan para feminis atau aktifis perempuan adalah upaya melakukan proses “pemberdayaan.” Pertanyaannya, perangkat konseptual seperti apa yang cukup layak dipakai untuk melakukan pemberdayaan jika para perempuan lokal itu justru telah mapan berada pada nilai-nilai kultural mereka? Singkatnya adalah, norma apa yang bisa dipakai oleh para aktifis perempuan ketika melihat tradisi poligami, “pengucilan” perempuan pada waktu haidl, klitodermi, dan sebagainya? Cukupkah argumentasi pemberdayaan itu dibangun di atas kalimat yang saat ini sedang popular dengan istila h perlindungan terhadap hak-hak asasi manusia (HAM)?

Mungkin, persoalan yang sedang mengungkung para aktifis perempuan di Indonesia saat ini lebih berkutat pada perspektif melihat realitas kehidupan perempuan. Sebagian aktifis perempuan melihat bahwa individu-individu perempuan memiliki hak mendasar atas dirinya dan tidak bisa dibatasi oleh kekuatan apa pun. Artinya, nilai-nilai kultural yang berlaku secara komunal tidak boleh mendiskriminasikan dan melakukan kekerasan terhadap perempuan. Sementara bagi sebagian yang lain, perempuan yang hidup dalam lingkungan kulturalnya tetap penting untuk menyesuaikan dengan nilai-nilai kulturalnya selama tidak ada keluhan yang keluar dari perempuan itu sendiri. Pandangan ini juga melihat bahwa setiap kultur memiliki mekanisme internal dalam mengatur keseimbangan kehidupan komunitasnya, sehingga klaim adanya kekerasan perempuan berbasis kultur merupakan pandangan pihak luar yang merasa tidak nyaman dengan kondisi lokal yang ada.

Dengan atau tanpa harus mengambil salah satu dari dua perspektif itu, satu hal yang pasti adalah kenyataan bahwa kehidupan perempuan di Indonesia adalah plural. Aktifis perempuan harus sadar dengan realitas ini dan perlu membuka diri terhadap kemungkinan melakukan perjumpaan-perjumpaan dengan pluralitas tersebut. Sewaktu-waktu, aktifis perempuan akan menemui tuntutan sekelompok perempuan yang ingin memaklumkan fundamentalisme. Dan di waktu yang sama, para aktifis perempuan pun akan menemui sekelompok perempuan yang menuntut kebebasan berekspresi. Tetapi di waktu yang lain, terdapat fenomena dimana seorang perempuan seni tradisi menggaet suami perempuan lain. Perjumpaan-perjumpaan seperti ini diharapkan akan memperluas rasa ingin mengenali yang lain, bukan sebaliknya, menyingkirkan yang lain untuk ambisi diri sendiri.

Di samping itu, perluasan perjumpaan itu juga diharapkan mampu memberikan inspirasi bahwa proses “pemberdayaan” sangat perlu memerhatikan konteks lokalitas perempuan. Proses advokasi harus dimulai dengan sikap siap mendengarkan berbagai kesaksian dan pengalaman perempuan di masing-masing wilayah kulturalnya. Sehingga muara advokasi itu bukan semata-mata menuju pada nilai-nilai bentukan luar seperti penegakan HAM dan perlindungan perempuan dari tindakan kekerasan yang belum tentu relevan dengan kebutuhan perempuan lokal itu sendiri. Tentunya menarik untuk mencermati-ulang ungkapan Shelly Errington yang memetakan konsep gender di beberapa wilayah di Indonesia, dengan mengingatkan bahwa jika ingin memahami gender di dalam kehidupan masyarakat yang masih kuat cengkeraman nilai-nilai kulturalnya, maka yang perlu diperhatikan adalah bagaimana memahami nalar lokal mengenai kuasa dan martabat, bukan dalam hal tubuh yang tergenderkan. Karena perbedaan masyarakat (juga laki-laki dan perempuan) tidak terletak pada tubuh berdasarkan jenis kelamin, melainkan pada aktifitas masyarakat dalam hubungannya dengan wilayah kekuasaan spiritual yang mereka tampilkan.9

Peringatan Errington ini sangat penting bagi siapa pun yang ingin melakukan pemberdayaan terhadap perempuan karena memberikan bekal konseptual yang sangat mendasar. Penegakan HAM dan perlindungan perempuan sebagai konsep dan kebijakan pun sepatutnya memerhatikan persoalan mendasar ini sehingga pemberdayaan tidak mencerabut perempuan dari akar-akar kulturalnya tetapi juga tidak ditutup secara ketat dari kemungkinan melakukan perjumpaan dengan konsep dari wilayah luar. Dengan demikian, perjumpaan ini bisa menjadi mediasi bagi masing-masing wilayah kultural untuk terus mengoreksi berbagai fenomena baru akibat rumitnya persilangan kebudayaan yang terjadi.

1 Ranajit Guha mempertegas bahwa penggunaan istilah subaltern yang sebelumnya diperkenalkan oleh Antonio Gramsci adalah mereka yang bukan elit. Elit yang dimaksud di sini adalah kelompok dominan, baik kelompok dominan asing maupun kelompok dominan pribumi. Dalam konteks negara-negara poskolonial, kelompok-kelompok dominan ini memiliki peran yang sangat penting dalam proses pembentukan sistem negara dan proses modernisasi yang terdapat di dalamnya. Sementara kelompok subaltern (petani, buruh, perempuan) merupakan subjek hegemoni kelas-kelas yang berkuasa dan tidak pernah dilibatkan di dalam proses pembentukan sistem dan sejarah masyarakat. Lihat Ranajit Guha, ‘On Some Aspects of the Historiography of Colonial India’ dalam Mapping Subaltern Studies and the Postcolonial, Vinayak Chaturvedi (Ed.) (London: Verso, 2000), h. 7

2 Gayatri C Spivak, ‘Can Subaltern Speak?’ dalam Marxism and the Interpretation of Culture, Cary Nelson dan Lawrence Grossberg (Ed.) (London: Macmillan Education LTD, 1988), h. 287

3 Melani Budianta, ‘Perempuan, Seni Tradisi, dan Subaltern: Pergulatan di Tengah-tengah lalu Lintas Global-Lokal’ dalam Perempuan Multikultural:Negosiasi dan Representasi, Edy Hayat dan Miftahus Surur (Ed.) (Depok: Desantara, 2005), h. 101

4 Wawancara dengan Titin, 10 Juli 2003.

5 Dinamika sektor tengah merupakan sebutan yang ingin menjelaskan adanya kreatifitas berbagai bentuk kesenian dan ekspresi kebudayaan dengan memanfaatkan teknologi media, informatika, dan kebutuhan ekspresi gaya hidup masyarakat yang sedang berada di dalam lalu-lintas global-lokal. Interaksi dan ragam kesenian yang ditampilkan tidak lagi bertumpu secara kaku pada pakem kesenian yang “asli”, melainkan pada kemampuannya untuk melakukan inovasi dan kreatif dalam mengembangkan ragam seni dan budaya serta sebagai cara bertahan hidup dari gempuran modernitas. Lihat Melani Budianta, ‘Mengindonesia: Proses Berkesenian di Indonesia Selama Lima Puluh Tahun Terakhir’ dalam Perjalanan Kesenian Indonesia Sejak Kemerdekaan: Perubahan dalam Pelaksanaan, Isi, dan Profesi, Philip Yampolsky (Peny.) (Jakarta: PT Equinox Publishing Indonesia, 2006), h. xxix

6 Miftahus Surur, ‘Tayub: Nasibmu di Sana, Nasibmu di Sini’ dalam Srinthil, (Depok: Desantara, 2002), edisi 2, h. 26

7 Eric Hobsbawn dan Terence Ranger (ed.), The Invention of Tradition, (London: Cambridge University Press, 1996), h. 3

8 Anna L Tsing, ‘Alien Romance’ dalam Fantasizing the Feminine in Indonesia, Laurie J. Sears (ed.) (London: Duke University Press, 1996), h. 311.

9 Shelly Errington, ‘Recasting Sex, Gender, and Power. A Theoretical and Regional Overview’ dalam Power and Difference. Gender in Island Southeast Asia, Jane Monnig Atkinson and Shelly Errington (Ed.) (California: Stanford University Press, 1990), h. 58.

Aku bangkit. Aku berjejak di bawah naungan malam. Mataku menatap langit; cerah, bintang, dan intipan rembulan tanggal 23 rajab. Aku ingin terbang di ketinggian awan, berkepak sayap yang tak kasat dan ingin berhenti ketika kulihat jelmaan ayat-ayatMu di bawah sana, jelmaan dari kebesaran-Mu yang selalu kupuja. Angin meriuh lirih di antara dedaunan yang gemuruh dingin tertimpa embun-embun yang membisu. Ia berbisik: “bersujudlah, hanya Dia yang layak untuk mendengar tasbihmu. Dan hanya Dia yang pantas menjadi terminal keluhmu.”

Sejenak aku terpukau. Di telingaku terkenang ungkapanmu: “cinta-Nya adalah yang terhebat sayang, yang tidak pernah berkesah, tidak akan pernah ada kata selamat tinggal, meskipun jamak dari hamba yang terlalu jauh dari-Nya.”

Kitab-kitab seperti Bidayah Mujtahid, Nahw al-wadlih, Fathulqarib, Jurumiyah, Fiqh Sunnah, Ilmu Ushul Fiqh, dan sebagainya juga diajarkan. Yah, tidak jauh beda dengan ngaji di pesantren. Seperti halnya di pesantren, tinggal di asrama juga menyisakan banyak cerita. Ketatnya aturan yang ditetapkan memang membuat para siswa menjadi disiplin, tapi kadang-kadang juga menimbulkan kebandelan. Jika mendengar di desa tetangga ada pemutaran layar tancap, teman-teman langsung berdiskusi bagaimana caranya supaya di malam hari bisa menyelusup keluar asrama untuk nonton bareng.

Meskipun dilarang merokok, tapi masih ada juga yang sembunyi-sembunyi menghisapnya. Macam-macam caranya; ada yang melakukannya di kamar mandi, ada yang pergi ke tengah sawah agar tidak ketahuan, ada juga yang menutup pintu kamar rapat-rapat. Maklum, kalau sampai ketahuan atau ada yang lapor, hukumannya pun lumayan; digunduli, nyuci toilet, ditampar, digebuk sajadah, bahkan sampai diskor.

Entahlah, kata teman-teman aku termasuk siswa yang penurut. Aku sendiri hampir tidak pernah merasakan hukuman seperti itu. Kadang-kadang, aku hanya bisa tersenyum sewaktu melihat beberapa temanku yang dihukum karena melanggar aturan. “Yah, kamu kan juga dekat dengan kiai, jadi gak mungkin lah kalau dihukum,” timpal teman-temanku waktu itu. Padahal, aku juga seperti yang lain. Kadang-kadang masih juga nyelinap keluar asrama untuk sekedar nongkrong di mal.

Kebandelan itu muncul hanya karena kebutuhan untuk melepaskan diri dari tekanan. Bagaimana tidak, dalam satu minggu, kami harus belajar dari subuh sampai jam 10 malam. Kalaupun toh ada hiburan, itu pun cuma olahraga dan nonton tv bersama satu hari di akhir minggu. Tapi untuk keluar asrama dan melakukan kegiatan yang lain, sangat sulit, kecuali nekad dengan sembunyi-sembunyi.

Tapi hari itu, ada sesuatu yang membuatku selalu terkenang. Hari-hari itu, film India menjadi salah satu favorit. Aktornya yang terkenal berwajah ganteng dan dada berbulu membuat beberapa rekanku ingin menirunya. Paling tidak, bagaimana supaya menumbuhkan bulu lebat di dada. Mereka bilang “kalau dada kita berbulu, pasti banyak perempuan yang akan terpesona.” Walah, padahal di sekolahku itu, jangankan untuk pacaran, ngobrol dengan perempuan saja sangat sulit karena kalau ketahuan, hukumannya bisa sangat berat. Lalu, ngapain juga memperlebat bulu dada? “Dipamerin untuk siapa?” batinku.

Akhirnya, dengan berbagai cara, hampir semua rekanku mulai mencoba menumbuhkan bulu dada. Menurut cerita dari mulut ke mulut, kemiri adalah salah satu resep yang cukup manjur. Kemiri itu harus dibakar dulu sampai gosong, setelah itu diremas dan dioles di dada. Kalau rutin, bulu pun bisa tumbuh. Mulailah cara itu dilakukan. Hampir setiap malam sebelum tidur, teman-temanku membakar kemiri hingga aromanya menyebar keluar asrama. Satu persatu mengolesi dadanya dengan kemiri gosong. Bahkan, ada juga yang mengolesi atas bibirnya supaya kumisnya jadi tumbuh lebat.

Tapi, malam itu adalah yang paling heboh. Ketika teman-temanku sudah tertidur dengan tanpa baju – maklum, dada dan kumisnya berwarna hitam kemiri, tiba-tiba kiai menggedor seluruh kamar dan memaksa para siswa berkumpul. Aku kaget. Setengah menyipit, aku lihat jam menunjukkan pukul 02.30 dinihari. “Wah, ada apa ini?” pikirku. Teman-teman lain dengan setengah sadar langsung melompat bangun dan langsung berkumpul tanpa sempat lagi memakai baju. Kata kiai, ada maling menyusup asrama. Maling itu berasal dari salah satu siswa dan telah mengambil uang milik siswa yang lain.

Awalnya, kiai hendak marah dan akan menginterogasi seluruh siswa. Tapi, ketika melihat teman-temanku telanjang dada dan berwarna hitam kemiri gosong, seketika kiai tersenyum. “Ya sudah, lanjutkan tidur kalian. Tapi ingat, besok pagi setelah selesai ngaji, kalian kumpul lagi di sini.” Sambil tertunduk, seluruh siswa kembali menuju kamar masing-masing.

Ifdhal mencermati beberapa persoalan penting terkait dengan delik pidana agama, baik dalam KUHP maupun dalam RUU KUHP saat ini. Ia menilai bahwa KUHP, khususnya pasal 156a menjadi payung dan landasan hukum yang cukup signifikan atas tindakan-tindakan yang “ditengarai” sebagai penodaan terhadap agama. Pasal 156a KUHP ini sangat berkaitan erat dengan UU No 1/PNPS/1965 tentang pencegahan Penodaan Agama di Indonesia. Kini, pasal tersebut diperluas menjadi delapan pasal (pasal 341-348 di dalam RUU KUHP) dan ditempatkan dalam satu bab tersendiri. Dengan adanya perluasan yang dicakup dalam RUU KUHP, maka persoalan yang berhubungan dengan tindakan “penodaan” terhadap agama menjadi semakin pelik. Perluasan tersebut justru berimplikasi pada kriminalisasi yang berlebihan (over criminalization) atas tindakan keagamaan seseorang.

Di samping itu, problem lain yang muncul dalam aturan ini adalah dalam hal penegakannya ke dalam realitas di lapangan. Pembuktiannya akan mengalami kesulitan karena ia lebih banyak terkait dengan apa yang diyakini oleh seseorang, dan operasionalisasi keyakinan itu pun banyak yang terjadi dalam ranah penafsiran. Dalam hal ini, hukum pidana sulit membuktikan apakah tindakan seseorang tersebut bisa masuk ke dalam kategori “penodaan” terhadap agama atau tidak. Kesulitan untuk menentukan standar, ukuran, dan pembuktiannya akan berdampak pada kesulitan penegakan hukumnya oleh aparat.

Musdah Mulia melihat bahwa RUU KUHP seharusnya lebih menekankan pada jaminan perlindungan hukum atas kebebasan beragama dan bukan pada perilaku keagamaan seseorang yang akan menimbulkan tafsir yang beragam. Ia menegaskan bahwa kebebasan agama dalam HAM baik dalam arti freedom to be (kebebasan untuk memeuk atau tidak memeluk agama sepanjang keyakinan itu tidak mengganggu hak orang lain) maupun freedom to act (kebebasan untuk mengimplementasikan keyakinanannya dalam hidup sosial) merupakan hak dasar setiap manusia. Regulasi terhadap kebebasan itu menjadi perlu sepanjang menyangkut keselamatan publik, menjaga kesusilaan, melindungi kesehatan publik, dan tidak mengganggu orang lain.

Yang perlu dilakukan Negara dan perlu diatur dalam RUU KUHP adalah:

1. Negara harus mengakui kebebasan internal untuk memilih agama.

2. Kebebasan eksternal

3. Tidak ada paksaan

4. tidak ada diskriminasi

5. Memberi kebebasan bagi komunitas untuk membentuk organisasi agama.

6. kebebasan untuk mempelajari dan mempraktikkan agama sendiri maupun agama pihak lain.

“Delik pidana agama ini sangat ambisius untuk mengatur agama, terlalu rinci tapi lentur, tidak realistis, dan sangat potensial menimbulkan konflik horizontal,” ungkapnya.

Di sisi lain, Bisri Effendy melihat bahwa RUU KUHP itu sendiri akan mengalami kesulitan untuk menentukan siapa yang disebut sebagai pelaku penodaan karena konteks tindakan itu tergantung pada bentuk tindakannya. Perlunya relasi-relasi antar perbedaan perlu dilakukan karena pertemuan relasi itulah yang akan menjadi bagian dari cara mencari jalan keluar konflik. Untuk itu, tidak semua persoalan sosial harus diregulasi melalui aturan hukum positif karena masyarakat sendiri lebih mengetahui cara-cara mencari pemecahan masalah sosial mereka.

Di samping itu, RUU KUHP ini masih sangat berpihak pada kepentingan agama-agama besar yang “diakui” Negara dan tidak memberi jaminan perlindungan bagi komunitas agama lokal di Indonesia. Sehingga RUU KUHP itu sendiri justru melegitimasi diskriminasi di Indonesia. Dari beberapa pengamatan yang dilakukan oleh Desantara, terdapat beberapa komunitas lokal yang memiliki respon tersendiri terhadap adanya RUU KUHP; pertama, mereka sepakat bahwa kehadiran RUU KUHP akan membuat mereka semakin terpojok. Kedua, Seluruh teks RUU KUHP ini lepas dari konteks mereka karena mereka tidak masuk ke dalam aturan ini. Ketiga, ini adalah produk politik untuk semakin menguatkan Negara dan institusi agama dalam mengontrol masyarakat. Menurutnya, ini bukan kesalahan agama, tapi terkadang agama itu sendiri yang ingin digamit oleh Negara.

Untuk itu, sebagian besar peserta diskusi mengusulkan agar RUU KUHP tidak perlu mengatur tentang pidana terhadap penodaan agama karena ia justru akan melahirkan banyak persoalan baru di tingkat peradilan dan di masyarakat.

“Ini pura-pura. Mereka pasti bangsa pencopet,“ pikir Sukma. Tapi ia tidak bisa berbuat apa-apa. Ini di kota, bung. Ingin membela orang lain, jangan-jangan nyawa sendiri tidak terjaga. Angkot berhenti. Tiga laki-laki itu keluar mobil. Sepeminuman teh kemudian, sang ibu sadar, dompetnya raib.

“Mana dompetku?!“ teriaknya cemas.

“Terlambat, bu.“ Sopir hanya nyengir. “Ini di kota, bu. Lain kali hati-hati ya.“

Mataku nyalang, aku juga naik angkot, penat rasanya. Tiba-tiba mobil berhenti. “Sabar ya, ada pengantin sedang lewat,“ ujar sopir.

“Gila, apa-apaan ini?! Jalanan ramai kok ditutup.“

“Ssstt, pengantinnya putra Prabu Hastinapura,“ kabar sopir.

“Sampean gila apa? Ini kan abad 21, Mas?!“ bantahku. Lagi-lagi sopir nyengir.

“Lha itu jelas, lagunya saja Rama dan Sinta. Dia itu kan putra Hastinapura.“

“Sialan!“ umpatku.

Aku tercenung, heran. Orang-orang pinggiran kota ini bilang kalau tanah yang aku pijak ini adalah hamparan Kurusetra.

“Ah, yang benar saja. Itu kan di India Kuno,“ kilahku.

“Terserah. Tapi kami menyebutnya Kurusetra,“ ujar pak Lurah. “Kamu tahu kalau kami punya tradisi yang sama dengan Pandawa dan Kurawa. Kami suka mempertaruhkan saudara perempuan kami di meja judi. Kami juga suka perang saudara, dan setiap kali kami bermusuhan, kami menyelesaikannya di tanah ini. Untuk itu, kami menyebutnya Kurusetra, he…he…he…“ ujarnya lalu nyelonong pergi.

Aku ingat, satu bulan yang lalu aku kondangan. Aku tidak kenal dengan pasangan pengantin, tapi di undangan tertera nama Rama-Sinta. Keduanya orang kaya, bermartabat, keturunan Raja, memegang kendali hukum. Undangan tidak diantar, tapi disebar ke seluruh pelosok tempat. Yang menerima undangan harus datang, jika tidak, akan diseret ke tiang gantungan.

“Lho kok di sini. Ini kan di Grand Hyatt,“ pikirku.

“Eh, tahu nggak. Mereka itu kawin paksa lho. Sinta itu kan sudah punya pacar, namanya Laksmana, adik Rama sendiri. Sinta dipaksa oleh Rama untuk menjadi istrinya,“ bisik seorang tamu yang berdiri di sampingku.

“Ini penghianatan, ini dosa. Rama sudah gila,“ ucapku. “Tapi perempuan juga kan kan bisa berhianat. Bukankah Sybilla juga selingkuh dengan Balian dan menghianati Guy de Lusignan, suaminya?“ sanggah sang tamu.

“Hey, itu kan di Kingdom of Heaven, bung.“

Hari ini, tepatnya satu bulan setelah peristiwa pernikahan itu, seluruh media gempar oleh berita duka. Sinta, menantu Hastinapura itu mati dengan cara menjatuhkan diri dari menara Thamrin. Kabarnya, ia tidak sudi menjalani rumah tangga tanpa percintaan yang tulus. Rama terlalu egois, ia lebih suka menghabiskan hari-harinya di meja judi daripada menggolekkan tubuhnya di samping istrinya. Bukan hanya itu, Rama juga sering ke luar kota. “Bisnis,“ katanya. Tapi setiap kali “bisnis,“ ia selalu ditemani oleh perempuan-perempuan cantik yang dengan mudah ia beli dengan uang. Malah, kini dikabarkan, Rama memiliki selir baru, seorang sinden muda yang sangat terkenal di seluruh Hastinapura.

Di pinggir-pinggir jalan, di warung kopi, di metro mini, mal, semua orang haru. Mereka membaca koran, menyaksikan siaran televisi, dan mendengarkan radio. Ada sesuatu yang menarik perhatian semua orang. Sebelum meninggal, Sinta menulis sesuatu:

“Suamiku, sedari awal aku tidak mencintaimu, tapi aku berusaha untuk mencintaimu. Malam pertama, darah perawanku tidak keluar dan kamu menuduhku telah didahului oleh orang lain. Kamu kecewa, dan mulai seenaknya memperlakukan aku. Kembali ke Laksmana bukanlah kemauanku, meskipun cintanya masih untukku. Menyeberang ke Alengka juga bukan mimpiku, meskipun Rahwana pasti akan menerimaku. Siapa pun tahu bahwa aku sangatlah cantik, tubuhku juga sangatlah indah. Tapi kamu telah menyia-nyiakan aku. Ketika pulang, kamu lebih suka tidur di kamar mandi daripada memelukku. Kini, dirimu malah brayan lagi dengan perempuan sinden kampung itu. Malah, dengan bangga kamu katakan bahwa sinden itu masih perawan, darahnya muncrat sewaktu malam pertama. Apakah hanya karena darah perawan itu kamu berpaling begitu mudah? Biarlah aku sendirian menuju Acropolis, jembatan indah menuju kebahagiaan. Selamat tinggal.

Sudah sekian lama celeng itu meresahkan masyarakat. Banyak sudah cara dilakukan untuk menangkap dan membunuhnya, tetapi selalu gagal. Itu disebabkan oleh anak buah celeng yang rata-rata cukup memiliki kemampuan kuat untuk melindungi raja celeng. Cita-cita masyarakat akhirnya kesampaian setelah tiga dasawarsa lamanya menunggu. Dengan penuh gegap gempita dan soliditas kekuatan yang terpadu, masyarakat akhirnya mampu menangkap si raja celeng. Masyarakat bersorak, mereka bergembira karena merasa mampu menangkap raja celeng. Berhari-hari mereka mengadakan pesta sembari berharap, setelah raja celeng ditangkap, mudah-mudahan kehidupan masyarakat menjadi tenang.

Lain yang diharap, lain yang terwujud. Memang benar raja celeng telah tertangkap, bahkan tajinya sudah tumpul. Tetapi anak buah raja celeng masih berkeliaran. Mereka melakukan konsolidasi terrencana untuk membebaskan raja celeng, atau paling tidak, melindungi raja celeng dari cercaan masyarakat, atau paling tidak, meneruskan cita-cita “luhur” raja celeng, yaitu membentuk dan menegakkan republik celeng. Masyarakat kecewa, masyarakat resah. Ternyata, setelah raja celeng tertangkap, kehidupan masyarakat bukan menjadi lebih baik, tetapi lebih parah, bahkan lebih parah dari kehidupan sewaktu raja celeng masih berkeliaran.

Masyarakat kembali berkumpul untuk merumuskan langkah-langkah strategis menangkap celeng-celeng yang berkeliaran. Tokoh masyarakat pun turut diundang. Tapi apa lacur, tokoh masyarakat yang diharapkan mampu menghabisi para celeng itu, malah larut dalam keasyikan permainan para celeng. Ternyata, celeng-celeng itu bukan celeng biasa. Dengan kekuatannya, ia mampu mengubah keadaan. Para tokoh masyarakat malah dibuat bingung, karena celeng-celeng itu rajin memberikan upeti dari hasil jerih payahnya melakukan ngepet, menjarah harta masyarakat.

Masyarakat tambah ribut. Maklum, pemimpin masyarakat waktu itu hanyalah penerus dari kepemimpinan sebelumnya yang tidak mengerti kebutuhan masyarakatnya. Ketika salah satu desa nun jauh di sana dijarah habis-habisan oleh celeng-celeng liar, ia hanya bisa diam. Untunglah, kepemimpinan kemudian berganti. Ia harus digantikan oleh pemimpin baru. Warga masyarakat menyambut hari pemilihan itu dengan gembira, meskipun ada juga yang pesimis sama sekali. Akhirnya terpilihlah seorang resi sebagai pemimpin. Resi yang satu ini memang aneh. Ia suka mbanyol, sering ngledek orang, dan membuat orang bingung. Ia yang sehari-harinya sering mengurus ummat di jalanan dan di pinggir-pinggir dusun, sekarang harus ongkang-ongkang di atas kursi empuk kekuasaan. Dia ingin merombak struktur kampung habis-habisan, bahkan ingin membumihanguskan markas celeng dan kolega-koleganya. Tapi, celeng-celeng itu memang memiliki kekuatan yang luar biasa. Sang resi yang kini menjadi pemimpin itu akhirnya dibuat repot oleh permainan gila para celeng.

Melihat keadaan kampung yang semakin tidak karuan, beberapa tokoh yang peduli terhadap kesejahteraan kampung berkumpul. Mereka sepakat untuk mengundang para pawang celeng. Mereka juga sepakat untuk mengadakan pesta dengan harapan celeng-celeng itu juga akan nimbrung di acara pesta. Apa yang diharapkan para tokoh itu terkabul. Malam pesta pun digelar. Semua penduduk berkumpul dengan berbagai dandanan yang beraneka ragam. Para perempuan kampung bersolek secantik mungkin. Ketika gamelan ditabuh, para penari mulai bergoyang. Para pemuda kampung ikut menari. Para perempuannya pun ikut berjoget.

Ada yang aneh. Ternyata, muka-muka penari itu tertutup topeng. Ketika topeng dibuka, tersembullah wajah yang asli. Wajah celeng. Para pawang segera bertindak. Dengan keahlian yang mereka miliki, para pawang itu berusaha menundukkan para celeng. Apa mau dikata, kekuatan celeng itu memang luar biasa. Bukannya celeng yang takluk, melainkan para pawang itu yang justru terpengaruh oleh polah tingkah para celeng. Para pawang itu malah ikut menari-nari seperti celeng. Masyarakat yang menonton pun terpengaruh. Mereka juga ikut-ikutan menari dan berlari-lari seperti celeng. Para perempuannya malah lebih gila. Satu persatu mereka menanggalkan pakaian yang mereka pakai sambil terus berjoget mengikuti irama joget para celeng. Akhirnya, tidak ada satu pun yang selamat. Semuanya menari-nari seperti celeng. Tegaklah sudah sebuah kampung baru, republik baru. Republik celeng.

Kini, setelah kepemimpinan beralih dari tangan sang Resi, kampung dan masyarakatnya dipimpin oleh seorang yang lebih membingungkan. Ia seringkali diam ketika masyarakat berkeluh kesah. Bahkan, ketika desa tetangga ribut karena akan terjadi tawuran antar kampung, pemimpin ini juga masih diam. Celeng-celeng semakin liar. Seolah-olah mereka sedang mempermainkan masyarakat kampung dan yakin bahwa pemimpin kali ini tidak ubahnya seperti pemimpin-pemimpin sebelumnya. Ia pastilah mudah diajak kerjasama untuk ngepet, menjarah harta masyarakat.

Menjelang momentum suksesi politik nasional, ternyata celeng-celeng itu masih juga berkeliaran, dan mungkin malah semakin bebas berkeliaran. Tidak ada satu pun yang mampu menghentikan mereka. Tidak polisi, tidak militer, tidak pejabat pemerintah, tidak juga masyarakat. Malah, banyak pejabat yang semakin menyebalkan. Mereka benar-benar tahu bahwa masyarakat kekurangan gula, harga gabah melorot drastis, ekonomi semrawut. Tapi, tiap hari konsumsi barang mewah terus mengalir, pesta partai di mana-mana, masyarakat benar-benar kehilangan induknya. Para aparatus negara semakin sibuk mengurusi diri dan kelompoknya, sementara masyarakat semakin pusing menemukan cara memenuhi kebutuhan perutnya.

Mungkin tepat jika dikatakan bahwa angin perubahan – di sini dirumuskan sebagai reformasi – tetap belum mampu melahirkan perubahan  untuk memperbaiki kondisi bangsa. Sebaliknya, reformasi menjadi lahan subur bagi tumbuh dan berkembangnya anak cucu raja celeng yang semakin liar dan keluyuran kesana kemari. Kemirisan di era reformasi ternyata tidak kalah ketimbang yang terjadi di era-era sebelumnya. Para celeng bukan hanya menjarah harta masyarakat, tetapi juga mulai menjarah harga diri masyarakat. Ketika terdapat suatu komunitas yang hidup dengan rangkaian tradisinya, ini dianggap menyalahi aturan agama “resmi” negara, seolah-olah kesalehan dan kepatutan hanya boleh ditentukan oleh negara. Era yang dibangun oleh komunitas celeng pada akhirnya juga akan mendirikan republik baru, republik celeng.

Dan kini, kita akan menjelang suksesi yang ke sekian. Figur sudah mentereng dan siap bertarung. Kita hanya berharap, semoga pertarungan itu bukan pertarungan calon-calon raja celeng yang ingin menjadi raja celeng sejati. Kita tunggu saja, seperti kata Sindhunata; tak enteni keplokmu!

*Sebuah sari dari karya Sindhunata: Tak Enteni Keplokmu.

Sebagai orang luar, mungkin kita atau juga siapa pun hanya bisa membayangkan bagaimana hidup dan kehidupan seorang artis layar kaca (sinetron, layar lebar, presenter, dan iklan). Apa yang ada di benak penonton adalah asumsi atau juga dugaan bahwa hidup dan kehidupan para bintang layar kaca itu sangatlah menyenangkan, penuh glamour, popular, dan yang pasti berlimpah dengan uang. Dan ketika asumsi itu berbanding lurus dengan penampakan perilaku keseharian para artis, maka wajar jika kemudian banyak orang yang berjubel ingin menjadi bintang yang sama. Amelya Oktavia, Casting Director MD Entertainment mengatakan bahwa dalam satu hari, ia bisa melakukan seleksi seratus orang calon artis, dengan 60-80 di antaranya adalah perempuan. “Rata-rata berwajah ganteng dan cantik. Tapi sayang, tidak dibekali dengan kemampuan yang baik. Dari seratus orang itu, paling-paling yang terpilih dan memiliki kualitas cuma satu atau dua orang,” ujarnya.

Dan mungkin, karena persaingan yang cukup ketat itulah yang membuat tidak sedikit para calon artis berani melakukan berbagai terobosan kreatif dengan tujuan agar dirinya diterima sebagai bintang. Tubuh menjadi arena, bukan hanya untuk dimaknai oleh orang lain, melainkan juga untuk dijaja demi hasrat pribadi. Dalam konteks ini, biasanya para calon artis tidak terlalu memikirkan apakah ia akan diterima oleh publik atau tidak, yang jelas ia lebih memikirkan imajinasi sebagai yang akan menjadi popular dan mampu mengubah gaya hidup dan kehidupannya.

Tampaknya, dunia entertainment bukan lagi sekedar menghibur, tetapi juga menjanjikan materi yang cukup lumayan, sehingga dengan itu diminati oleh banyak orang. Tentu, yang dihadirkan oleh dunia hiburan itu bukan hanya sekedar tontonan, tetapi juga pesan, harapan, dan bujuk rayu. Menyadari fungsi dari layar kaca inilah, maka seluruh tim kreatif yang terlibat di dalamnya dituntut untuk menyuguhkan menu, bukan sekedar hiburan yang sesuai dengan selera pasar, tetapi juga menciptakan pasar baru melalui tontonan yang dibuat sangat menarik baik dari segi isi (content) acara maupun sosok tokoh utamanya.

Tidak jarang, untuk memenuhi peran yang serba menarik inilah, perempuan – dibanding laki-laki – menjadi ikon yang paling berpengaruh. Mulai dari iklan, sinetron, infotainment, presenter, sampai film lepas tidak pernah kosong dari peran perempuan. Bahkan, iklan produk tertentu, yang jika ditilik dari pesan yang ingin disampaikan tidak ada hubungannya dengan perempuan, tetap merasa penting untuk menyertakan perempuan di dalamnya. Dengan demikian, apakah bisa dimengerti jika asumsi dan analisis dari para pengamat gender mengatakan bahwa perempuan dalam layar kaca hanyalah korban dari kapitalisme global yang sangat kuat ideologi patriarkinya?

Tulisan ini bukan untuk menjawab pertanyaan itu. Ia hanya ingin melihat seberapa jauh keterlibatan perempuan dalam layar kaca, bukan semata-mata sebagai sosok yang bisa dimanfaatkan, melainkan juga sosok yang memanfaatkan kapitalisme untuk tujuan yang sesuai dengan keinginannya. Hal ini disadari bahwa perempuan, dengan berbagai peran yang ia mainkan tetap memiliki hasrat untuk memaknai dunia yang digelutinya. Meskipun kita sadar bahwa tontonan di dalam layar kaca tidak sepenuhnya menyajikan suatu realitas yang sesungguhnya, tetapi ia adalah media yang cukup signifikan bagi pembentukan imajinasi tentang kelas social, identitas, dan politik pencitraan. Dengan demikian, perempuan dalam layar kaca, tidak semata-mata berupa teks yang bisa ditonton, dibaca, dan dimaknai, melainkan juga penulis dan pencipta makna itu sendiri.

Posisi dan Peran yang Selalu Berubah

Sepertinya tidak pernah ada kesimpulan tunggal tentang posisi perempuan dalam layar kaca. Ketika pada tahun 80-an, Madonna dihardik oleh para feminis sebagai korban dari kapitalisme, di sisi lain bermunculan pula pembelaan bahwa ia justru telah mengelabui kapitalisme dengan meraup peruntungan finansial yang sebanyak-banyaknya. Di satu sisi, ia juga besar dan popular lewat media massa yang hampir tidak pernah berhenti untuk mewartakan kehidupan kesehariannya. Tapi, justru popularitas yang diciptakan oleh media itulah yang ia manfaatkan untuk mendongkrak nilai (harga) perannya. Ia, tidak lagi menjadi yang dipandang, tetapi berbalik memandang. Dalam hubungan kekuasaan seperti itu, ia berada pada posisi ganda; di satu sisi, ia dibayar untuk memberikan jasa bagi “majikan”-nya, tetapi di sisi lain, ia adalah pemegang negosiasi dan pengambil keputusan.

Dan kini, tanpa harus merujuk ke Madonna, tidak sedikit artis perempuan yang memiliki posisi dan peran yang serupa. Sadar bahwa popularitas bukanlah sesuatu yang mudah diraih, maka proses ingin menjadi bintang hampir selalu beriringan dengan transaksi seksual terselubung. “Dari 80 perempuan yang saya casting, ada banyak kejadian menarik. Ada yang roknya sengaja diangkat, kaki dilipat dan pakai tank top yang terlihat belahan dadanya. Lalu telpon-telpon kita, nagajak nonton, makan malam, dan tindak lanjut yang menggiurkan. Hal itu mereka lakukan agar bisa menjadi pemeran utama,” ujar ES, Manajer Acquisition Local Program salah satu tv swasta di Jakarta.

Lebih jauh, ia mengatakan bahwa sergapan dari para feminis tentang eksploitasi tubuh dan seksualitas perempuan melalui media layar kaca tidak sepenuhnya benar. “Mereka (peserta casting) itu sadar betul dengan kelebihan tubuh mereka. Maka, itulah yang ditonjolkan. Bahkan tidak sedikit yang ingin agar dirinya bisa berkenalan dengan pengusaha, dipacarin, atau dijadikan istri,” lanjut ES. Dan mungkin, karena sadar bahwa popularitas sebagai artis akan mengalami masa surut, maka penampilan maksimal akan dilakukan pada saat diri mereka sedang berada di puncak ketenarannya.

Untuk itu, tidak jarang kita saksikan seorang bintang sinetron yang sedang berada di puncak karirnya selalu menghiasi layar kaca: begitu sering dan beda peran. Jika pada hari ini ia berperan sebagai seorang perempuan miskin, lembut, dan baik hati, maka di hari yang sama dengan waktu tayang yang beda ia memerankan diri sebagai perempuan kaya, anak sekolahan, dan menjadi idola laki-laki. Jika esok malam, ia memerankan diri sebagai perempuan malam yang sedang mencari pelanggan, maka di waktu yang lain, ia bisa berperan sebagai perempuan saleh, memakai busana muslimah, dan ibu rumah tangga yang baik.

Saleh, judes, galak, lugu, merupakan deret dari sekian peran yang mungkin sangat kontras dengan realitas keseharian. Bagaimanapun, apa yang tampak dalam layar kaca merupakan perpaduan antara keinginan untuk menampilkan diri secara piawai dengan peran yang dimainkan. Dan ketika jarak antara penonton dan yang ditonton sudah demikian dekat, maka pilihan peran turut berdampak pada respon publik dalam dunia keseharian. Tidak jarang kita saksikan pengakuan para artis yang dicubit, dicium, atau dimintai tanda tangan ketika sedang asyik jalan di mal, kafe, atau restoran tertentu. Ia akan dicubit ketika peran yang dipilihnya adalah sosok perempuan judes, suka menggunakan kekerasan, dan cerewet. Tetapi, ia akan dicium ketika ia memerankan sosok perempuan yang baik-baik.

Aktor, dengan demikian, hanyalah sosok yang memang dituntut untuk selalu melakukan politik penampilan, sebuah laku yang harus piawai menampilkan segala sesuatu yang positif, dan menyembunyikan sesuatu yang negatif di hadapan publik. Meskipun, politik penampilan tidak pernah menemukan kesejatiannya karena di suatu waktu, sang artis bisa terjerembab dalam bidikan kamera televisi sebagai sosok yang menyebalkan. bagaimana tidak, peran sebagai perempuan baik-baik di layar kaca ternyata kontras dengan apa yang ditampakkan dalam dunia nyata, terlebih ketika sebuah berita menayangkan dirinya sedang terlibat dalam kasus narkotika.

Dari sini, publik akan tersentak bahwa seorang artis yang awalnya sangat diidolakan ternyata memiliki sisi lain hidup yang tidak pernah terbayangkan sebelumnya. Tentu, hal ini mencerminkan bahwa konstruksi tentang perempuan dalam layar kaca, bukan hanya imajiner melainkan juga rekayasa yang ingin menggiring nalar publik pada citra tertentu. Kemampuan lain rekayasa dunia layar kaca terhadap pembentukan citra adalah meruntuhkan tembok batas antara apa yang dikategori sebagai privat dan publik.

Tayangan seperti Katakan Cinta, Harap-harap Cemas (H2C), Cinta Lama Bersemi Kembali, bukan hanya berusaha mengungkap sesuatu yang awalnya sangat privat, yaitu pernyataan cinta dan kecemasan pada pasangannya. Peristiwa yang dulu hanya mungkin dilakukan secara diam-diam, bahkan kalau perlu melalui surat dan mak comblang, kini bisa disaksikan secara publik. Juga tidak jarang, perempuan yang dikisahkan dalam tayangan seperti itu adalah mereka yang memiliki keberanian untuk mengungapkan perasaannya, menjadi subjek yang mencurahkan isi hati terhadap laki-laki yang diidamkannya sekaligus sadar dengan risiko ditolak atau diterima.

Perempuan dalam Iklan Perempuan

Gagasan tentang iklan di media massa sudah muncul sejak lama. Pada tahun 1744, yaitu masa pemerintahan Hindia Belanda, perdagangan melalui bujuk rayu ini muncul melalui ide pemerintah waktu itu yang merasa penting dan perlu menambah jumlah armada perang. Rekruitmen balatentara itu kemudian dilakukan melalui iklan “lowongan kerja” dengan imbalan gaji dan fasilitas bagi bumi putra yang mau menjadi serdadu kolonial.

Kini, ratusan tahun setelah iklan pertama itu terbit, muncullah berbagai iklan tentang berbagai produk industri – baik tradisional maupun modern – berikut segala kreatifitasnya. Sebagai bujuk rayu, daya tarik menjadi modal utama di samping pesan yang ingin disampaikan. Dengan memakai perempuan, diasumsikan akan menarik minat para pembeli yang ingin menyalurkan hasrat konsumtifnya. Dan ini terbukti, berbagai produk industri masa kini selalu dilemparkan ke publik melalui bujuk rayu iklan dengan perempuan sebagai model utamanya.

Mulai dari produk kecantikan, ramuan tradisional, alat rumah tangga sampai kendaraan bermotor tidak pernah kosong dari keterlibatan perempuan. Meskipun pada awalnya iklan lebih berfungsi sebagai penyampai pesan dari nilai sebuah produk dengan harapan supaya dibeli oleh orang, maka lambat laun ia memiliki peran yang lain, yaitu menciptakan citra, harapan, prestis, status, dan impian. Sementara penampilan perempuan yang dikemas dalam balutan visual yang kreatif, indah, dan kental nuansa humornya lebih sebagai pembawa pesan dengan daya tarik yang diupayakan bisa merengkuh keduanya.

Maka ketika banyak kalangan yang memaknai cantik sebagai sesuatu yang sulit didefinisikan, maka iklan membuat kategori cantik menjadi sangat terukur. Cantik adalah putih, langsing, rambut hitam tanpa ketombe, dan selalu berbau wangi. Cantik hasil konstruksi ini semakin menemukan tempat ketika hampir seluruh media massa menampilkan iklan produk-produk yang menunjang dan/atau sangat menentukan kecantikan seseorang. Bahkan, salah satu iklan produk pelangsing tubuh dengan berani menyimpulkan bahwa hubungan suami istri, atau paling tidak, sudut pandang dan perhatian seorang suami terhadap istrinya akan luntur ketika diketahui bahwa berat badan istrinya mulai bertambah dengan tonjolan-tonjolan daging berlemak di sana-sini.

Iklan produk sabun mandi menampilkan sesuatu yang lain. Salah satu bintang iklannya, Tamara Bleszinsky, perempuan indo berkulit putih itu tampak sangat menikmati dirinya dengan berbalut pakaian yang terbuka di wilayah dada, berjalan pelan, senyum tersungging, penuh bangga, mata menyorot tajam dan lurus ke depan seolah-olah ia sadar betul bahwa dirinya memiliki tubuh yang patut dijadikan contoh bagi siapapun yang mendambakan putih, wangi, dan segar.

Tetapi, ada sesuatu yang agaknya luput dari antusiasme iklan itu. Pemancangan perempuan indo sebagai bintang iklan sabun mandi pemutih bukan hanya menyimpan paradoks di dalam dirinya, bahkan juga ketidakpastian. Ia paradoks karena perempuan Indo yang memiliki kulit putih memang sudah putih sejak ia dilahirkan tanpa harus dibalur oleh sabun pemutih meskipun ia tidak akan pernah seputih perempuan kulit putih Eropa. Di sisi lain, ia juga menjamin ketidakpastian karena tidak berani menampilkan perempuan berkulit gelap, yang dengan lantaran sabun mandi itu bisa mengubah kulit hitamnya menjadi putih. Itulah, ketika publik hanya dianggap sebagai konsumen, bukan teman dialog, maka iklan tetap akan menemukan targetnya.

Di pihak lain, iklan sebuah mobil juga menyertakan perempuan di dalamnya, bukan semata-mata sekedar tampil sebagai penunjang tetapi juga penentu. Tampak, bagaimana seorang laki-laki duduk dengan gagah di atas mobil sambil melirik tajam pada dua orang perempuan di sampingnya. Serta merta, dua perempuan cantik itu menggumam penuh pesona dan mendesah sebagai sirat keduanya sedang jatuh cinta, tanpa kita tahu apakah keduanya jatuh cinta kepada si laki-laki atau justru pada mobil yang dikendarainya. Sepertinya, pesan yang ingin diusung dari iklan seperti ini adalah citra bahwa kegagahan laki-laki hanya mungkin muncul dengan adanya mobil dan juga perempuan.

Meskipun tidak mewakili konstruksi perempuan dari seluruh bentuk iklan yang ditayangkan melalui layar kaca, tetapi ketiga contoh di atas cukup jelas menggambarkan bahwa perempuan memang memiliki tempat yang cukup signifikan dalam kancah periklanan. Apa yang dibidik dari periklanan adalah idealisasi peran perempuan dalam seluruh dimensi kehidupannya. Melalui iklan deterjen, perempuan diposisikan sebagai pribadi yang harus mengerti tugasnya sebagai istri dan ibu rumah tangga, demikian pula dengan iklan bumbu masakan dapur dan pewangi pakaian. Semuanya memperlihatkan perempuan sebagai sosok yang lebih patut berada di dalam rumah, mengerti kebutuhan rumah tangganya, dan mampu menebar kasih sayang bagi keluarganya.

Barangkali ada benarnya jika beberapa pengamat perempuan dan iklan mengatakan bahwa perempuan yang memeragakan diri sebagai bintang iklan sedang berada dalam alienasi, sebuah situasi dimana ia sendiri tidak mengerti dan menyadari posisi dirinya berkaitan dengan produk yang diperkenalkannya. Layaknya tudingan para pengagum marxisme, perempuan yang menjadi model itu bukan hanya tidak mungkin turut untuk menentukan harga produk yang dibintanginya, melainkan juga seberapa banyak keuntungan yang diraih. Yang ia tahu, ia hanya dibayar sesuai dengan kertas kontrak yang ditandatangani sebelumnya.

Lalu, apakah selamanya perempuan diimajinasi sebagai penyalur hasrat kapitalisme dan ideologi patriarki? Tentu agak sulit untuk menjawabnya. Karena ketika iklan obat kuat laki-laki menyeruak, maka di situlah maskulinitas laki-laki telah terjerembab. Paling tidak, laki-laki berada pada posisi inferior, tidak percaya diri di hadapan istrinya sendiri, hingga persoalan keintiman membutuhkan penunjang lain berupa obat kuat. Sama halnya dengan iklan jamu rapet wangi yang menganjurkan perempuan selalu tampil prima dan memuaskan suaminya. Dengan demikian, konstruksi tentang perempuan yang ditampilkan dalam iklan di layar kaca selalu menampakkan peran yang multidimensi. Ia tidak mungkin dibaca semata-mata sebagai korban patriarki, tetapi juga tidak sepenuhnya sebagai subjek yang superior. Dalam hubungannya dengan berbagai dimensi yang lain, peran-peran yang dimainkan perempuan dalam dunia iklan tidak akan lepas dari persentuhannya dengan wilayah yang lain, yaitu modal, penonton, dan regulasi publik dari negara dan agama.

Bagaimanapun, perempuan yang memerankan diri sebagai daya tarik produk tertentu pun tidak berdiri sendirian. Ia selalu berhadapan dengan jutaan mata yang akan memberikan respon dan reaksi. Ketika produk yang diiklankan melalui perannya berhasil dikonsumsi publik, maka di situlah interaksi sedang berjalan. Tokh, sepertinya juga sulit untuk mengukur, apakah seorang ibu rumah tangga yang sedang membeli deterjen merk tertentu di sebuah warung pinggir jalan memang terpengaruh oleh iklan, atau pada dasarnya ia memang membutuhkan fungsi deterjen itu, atau karena keduanya?

Dengan pengertian lain, publik atau pasar bukanlah tubuh-tubuh mati yang semata-mata membeli produk tertentu tanpa pertimbangan. Sejauh bahwa penampilan merupakan sesuatu yang penting, maka ia memang turut menentukan konsumsi produk-produk kosmetik yang “menjanjikan” kecantikan. Sebaliknya, sebagus apapun produk yang diiklankan, tetap tidak akan menarik daya beli ketika satu kilo beras lebih bermakna daripada sekedar satu botol parfum ukuran 25 mililiter.

Sementara pemancangan perempuan yang cantik, menarik, dan seksi hanyalah pengemasan yang tentu saja tidak terlepas dari hubungan kekuasaan antara kelompok modal dengan para perempuan yang menjadi pemeran utamanya. Bahkan, hubungan ini, menurut Laura Paais, Creative Director biro iklan internasional di Jakarta “juga ditentukan oleh selera pasar.” Lebih jauh ia mengatakan “sebelum kami membuat iklan, maka kami melakukan riset pasar terlebih dahulu. Dan ketika pilihan kami jatuh pada figur perempuan sebagai ibu yang baik dalam rumah tangga, hal itu didasarkan pada pilihan penonton yang memang beranggapan bahwa perempuan dan/atau ibu yang baik adalah yang berada di rumah, pandai memilih produk rumah tangga yang bermutu, dan bisa membahagiakan suami dan anak,” ujarnya.

Diakui pula oleh Paais bahwa hingga saat ini produk kecantikan dan rumah tangga masih menempati urutan tertinggi dari segi minat pasarnya. Tentu saja ini menarik, bahwa model iklan perempuan dan juga kaum modal ternyata sangat mengerti bahwa target pasarnya adalah perempuan, sehingga cantik, baik, dan seksi merupakan citra yang bukan saja masih dianggap penting tetapi juga sangat diminati. Dan pemancangan model iklan perempuan yang terdiri dari artis cantik dan terkenal sudah pasti tidak terlepas dari konteks itu.

Meskipun harus diakui pula, bahwa selain paras cantik dan menarik, maka karakter pun sangat menentukan kualitas dan potensi daya jual suatu produk. Perempuan berwajah biasa, terkesan ibu-ibu, dan lembut akan sangat tepat diposisikan untuk iklan produk rumah tangga. Sementara perempuan bertubuh gemuk akan lebih pas memerankan diri sebagai model iklan obat pelangsing tubuh. Kreatifitas kaum modal untuk membentuk citra suatu produk dan model iklan tentu harus berbanding lurus dengan keinginan pasar, dalam hal ini yang dibayangkan sebagai konsumen.

Melihat Perempuan dalam Cermin

Jika iklan lebih mementingkan pesan di balik suatu produk, maka sinetron adalah cermin kecil dari kehidupan sosial sehari-hari. Ia berusaha membuat penyederhanaan kehidupan masyarakat dalam sebuah layar kaca dengan harapan bisa dinikmati oleh jutaan orang. Tentu, tujuan penayangan sinetron bukan hanya sekedar itu. Ia, selain sebagai sarana mendapatkan keuntungan finansial, juga penebar citra melalui peran-peran yang dimainkan oleh para aktornya.

Cerita yang disajikan, mulai dari kisah percintaan remaja sekolahan, problem rumah tangga kelas menengah ke atas, komedi, dan mistik-religius merupakan bentuk sinetron yang hampir selalu tayang di tiap-tiap stasiun tv swasta. Dalam kisah percintaan remaja sekolahan, peran utama perempuan biasanya digambarkan sebagai sosok cantik yang berprestasi, lembut, dan penyabar berhadapan dengan tokoh lain yang berperan sebagai antagonisnya. Persaingan dan juga konflik, sengaja disajikan untuk membuat cerita lebih menarik sekaligus lebih panjang dan menghabiskan beberapa episode.

Lain halnya dengan sinetron rumah tangga kelas menengah ke atas, yang jika tidak menggambarkan seorang perempuan sebagai majikan yang selalu judes kepada pembantunya yang juga perempuan, maka memunculkan cerita lain dalam bentuk percintaan segi tiga. Kehidupan perempuan kelas menengah yang digambarkan serba berkecukupan, status sosial yang tinggi (terpandang), terpelajar, dan juga cantik. Kontras dengan pemeran dan gambaran pembantu, yang jika tidak diposisikan sebagai korban majikan, maka ia diposisikan sebagai perempuan seksi yang juga menggoda majikannya yang laki-laki. Sinetron berjudul Inem Pelayan Seksi, adalah contoh yang mungkin cukup lekat dalam benak penonton hingga saat ini.

Tampaknya, konstruksi perempuan yang demikian tentu semakin menjauhkan dari realitas kehidupan perempuan yang sesungguhnya, dalam arti apakah persoalan perempuan hanya berpaku pada percintaan segi tiga atau sikap judes pada pembantu? Di sisi lain, apakah status sosial perempuan di Indonesia adalah perempuan berkelas dan terpandang?

Sementara sinetron mistik-religius selalu menggambarkan perempuan dengan dua peran yang berbeda, yaitu perempuan yang sangat patuh pada suami, atau perempuan yang “tidak berakhlak mulia.” Pesan yang ingin disampaikan melalui konstruksi perempuan dalam sinetron seperti ini tentu tidak jauh dari tuturan bahwa nilai religiusitas perempuan adalah yang patuh pada suami dan menghindari perilaku yang tidak baik. Mungkin, bukan hanya peran perempuan yang perlu mendapatkan koreksi melainkan juga implikasi dari kepatuhan atau ketidakpatuhan perempuan dalam akhir cerita. Biasanya, kepatuhan perempuan akan mengalami akhir hidup yang tenang – dalam Islam dirumuskan sebagai khusnul khatimah – sementara ketidakpatuhan perempuan akan mengalami akhir hidup yang menakutkan, mati dalam kutukan.

Lalu sinetron komedi seperti Inem Pelayan Seksi, Warkop, Putri Duyung, Komedi Nakal justru lebih menonjolkan sisi sensualitas perempuan. Cerita bukanlah hal yang penting karena ia lebih mengedepankan sisi humoris, yang meskipun dalam beberapa alur justru terlihat kaku. Para pemeran utama perempuan lebih diutamakan yang berpenampilan menarik, seksi, dan berani menonjolkan bagian-bagian tubuh tertentu. Mungkin, karena disadari bahwa para pemeran utama perempuan akan kesulitan membawakan kelucuan bak pelawak, maka sensualitas sengaja dijaja dan disajikan untuk menarik hasrat penonton.

Inem yang diperankan oleh artis Sarah Vi itu memang terkesan seksi, apalagi ketika ia sedang membersihkan lantai, tubuh terduduk, pinggul bergoyang mengikuti irama tangan yang sedang mengepel lantai, sementara kamera dengan sengaja membidik dari arah belakang. Secara jelas dan pasti, sensualitas itulah yang ingin ditampilkan.

Dan hanya karena sebagai tontonan itulah, kaum pemodal harus kreatif untuk menyajikan segala sesuatu secara menarik, apapun peran dan cerita yang dibuat tetap harus dikemas oleh perempuan yang cantik dan seksi. Di sinilah letak kemampuan kaum modal untuk menghadirkan konstruksi yang mengesankan dimana seluruh penampilan perempuan dalam layar kaca itu seolah-olah realitas yang sesungguhnya, seakan-akan bukan bayangan. Barangkali, inilah yang sering-sering disebut oleh kelompok posmodernis sebagai hiper-realitas. Kita pastilah mengerti bahwa konstruksi atau citra yang dibangun melalui sinetron tidak akan pernah menggambarkan realitas perempuan yang sesungguhnya. Tetapi, kesadaran tentang hal ini harus pula diiringi oleh sikap maklum bahwa perempuan, baik sebagai bintang sinetron maupun juga penonton tetap memiliki kebebasan untuk memilih; antara mengikuti citra yang dibentuk atau menolaknya sama sekali. Pengakuan MK, salah satu model dan artis sinetron tentu sangatlah menarik “saya memang menjadi model iklan shampoo, tetapi sehari-hari saya tidak pernah memakai produk ini.”

Dan ternyata, tontonan tidak pernah berhenti dimaknai sebagai tontonan. Adanya regulasi Negara dan juga kontrol dari kelompok masyarakat tertentu terhadap adegan-adegan syuur di layar kaca membuktikan bahwa tontonan tetap menyimpan tutur yang berimplikasi pada publik. Dalam hal ini, moral adalah juru bicaranya. Kasus pembredelan film Buruan Cium Gue (BCG) 2004 yang lalu ditengarai merupakan puncak kegelisahan sebagian masyarakat yang tidak setuju dengan adegan ciuman di film tersebut. Meskipun terkadang perlu dipertanyakan pula mengapa ada pembedaan stereotip antara cium bibir yang dikecam dengan cium pipi yang justru dibiarkan, tetapi yang jelas, adegan cium bibir di BCG mendapatkan sorotan yang cukup tajam.

Paling tidak, gugatan yang dilayangkan oleh KH Abdullah Gymnastiar (Aa Gym) dan Forum Silaturahmi antar Pengajian (Forsap) pada tanggal 20 Agustus 2004 yang lalu merupakan wujud dari keberatan atas film BCG karena dinilai sangat merusak moral masyarakat, khususnya para remaja dan generasi muda. Kejadian ini membuat Lembaga Sensor Film (LSF) buru-buru melakukan klarifikasi bahwa pada hakekatnya LSF telah melakukan sensor, hanya saja mereka tidak mengira bahwa adegan syuur dalam film tersebut masih tetap beredar.

Sebenarnya, meruyaknya tayangan berbau “porno” dan mengundang birahi bukan merupakan fenomena baru dalam kancah perfilman Indonesia. Pada era 1980-an, masyarakat pernah disuguhi berbagai film “binal” seperti Bernafas Dalam Lumpur, Gairah Binal, Gadis Malam, dan sebagainya yang akhir-akhir ini kembali diputar oleh salah satu tv swasta di Jakarta. Entah karena berdasarkan pada psiko-mental masyarakat yang menyukai hal-hal berbau porno atau karena alasan lain, tetapi yang jelas berbagai film yang mencuatkan adegan seksual sangat diminati oleh penonton. Berangkat dari kenyataan akan adanya keuntungan finansial dan rating yang menggiurkan, lalu lambat-laun berbagai film yang lebih mengedepankan pajangan tubuh-tubuh perempuan menjadi wahana bisnis yang terus berlanjut hingga sekarang.

Tentunya, fenomena seperti ini cukup mengherankan mengingat ketatnya peraturan hukum yang melarang secara keras bentuk film, reklame, atau apa pun yang di dalamnya mengandung unsur-unsur pembangkit birahi atau bentuk-bentuk adegan seksual yang menggairahkan. Peraturan Pemerintah (PP) No. 7/1994 dan UU No. 8/1992 cukup jelas menegaskan bahwa hal-hal yang berkaitan dengan unsur yang berbau porno tidak boleh diloloskan untuk diedarkan di tengah-tengah masyarakat. Regulasi, aturan atau pun kontrol tetap saja tidak bisa mengekang kreatifitas insan layar kaca. Justru, kontrol dan/atau regulasi yang dibuat membuat insan layar kaca semakin terpacu untuk melakukan siasat. Kita pasti mengerti bahwa sebuah cerita sinetron yang menampilkan perempuan seksi dan sensual akan diakhiri oleh sebuah keinsyafan. Para perempuan itu, yang di awal cerita harus memerankan diri sebagai tokoh yang seronok, pakaian terbuka, dan permainan tubuh menggoda, maka pada tahap akhir cerita ditutup dengan pertaubatan. Siasat cerita sinetron seperti inilah yang biasanya menghindarkan para insan – pemain dan kru – dari kejaran hukum, karena nalar publik diajak pada satu pemahaman bahwa sebuah kesalahan akan dimaklumi ketika cerita itu berakhir pada kebaikan.

Selain masih sulit untuk menentukan batasan dan kategori porno atau bukan, penayangan sinetron juga sangat ditentukan oleh kaum modal. Merekalah yang menurut Ade Armando sangat menentukan keluar tidaknya izin siaran, frekuensi, dan juga iklan. Barangkali, karena disadari bahwa persoalan media tidak sekedar memberikan informasi melainkan bisnis, maka modal menjadi majikan yang sangat menentukan segalanya. “Jika sudah ngomong televisi, jangan singgung masalah idealisme karena ia pasti mati. TV7 yang awalnya ingin mengimbangi trend Kompas, ya tidak laku. Lain halnya dengan TransTV yang sangat berorientasi pasar, dengan cepat ia melejit dan survive,” lanjur Ade, anggota Komisi Penyiaran Indonesia (KPI) itu.

Selain BCG, fenomena Inul juga cukup menarik perhatian. Meskipun kebijakan tentang pornografi belum mencapai titik final, tetapi ia telah dituding melakukan aksi porno. Bahkan, Rhoma Irama juga mengecam bahwa goyangan ngebor Inul dinilai sangat mengundang birahi dan bertentangan dengan agama. Kegamangan mulai muncul dimana kebebasan ekspresi seorang penyanyi dikekang oleh sudut pandang moral yang juga didukung oleh kekuatan massa. Efeknya, Inul bukan hanya merasa tertuduh, tetapi ia sempat mengalami pelarangan tampil di beberapa tempat di daerah, bukan lantaran ia melakukan goyang ngebor, tetapi stereotip terlanjur mencuat bahwa dirinya pengundang birahi laki-laki.

Regulasi, dengan demikian semakin sulit mendapatkan ruangnya ketika arus informasi juga menebar sedemikian gencarnya. Pencekalan terhadap BCG tentu akan dinilai tidak fair ketika tayangan yang serupa tetap muncul di tengah malam, di stasiun tv yang bisa dinikmati oleh siapapun. Lebih dahsyat lagi adalah fenomena CD porno yang dengan mudah ditemukan dan dibeli di pinggir jalan. Jangan-jangan, terdapat sesuatu yang lain bahwa pencarian kenikmatan dan pelampiasan hasrat libido merupakan bagian dari kehidupan manusia itu sendiri. Ketika pencarian kenikmatan melalui tontonan tidak lagi terdapat dalam layar kaca, maka sangat bisa jadi bahwa pencarian itu akan beralih ke media yang lain, internet atau juga CD porno yang juga telah menjejal di antara kerdipan mata masyarakat, dari yang usianya masih dini sampai yang berusia uzur.

Kritik pedas dari kelompok pemerhati kesetaraan gender yang menilai bahwa patriarki yang berkolaborasi dengan kapitalisme begitu kuat menghegemoni perempuan, sehingga dengan mudah mau menjadi model yang mengurai seluruh potensi seksualitasnya sepatutnya direnungkan ulang. Di satu sisi, kritik seperti ini ada benarnya, khususnya jika melihat bahwa perempuan yang menjadi bintang iklan maupun artis sinetron selalu berada dan bermain-main dalam wilayah kekuatan dan kekuasaan modal dan patriarki. Tetapi di sisi lain, geliat para artis yang ditampakkan melalui keberanian untuk memilih, menerima, dan/atau menolak peran yang dinilainya vulgar, juga bisa menjadi gambaran lain bahwa patriarki dan juga modal bukanlah kekuasaan tunggal yang tidak bisa dilawan sama sekali.

Barangkali, kritisisme yang layak dimunculkan adalah bahwa konstruksi tentang perempuan yang dimunculkan dalam layar kaca tidak mungkin bisa menggambarkan berbagai kehidupan perempuan, yang bukan hanya sangat jamak tetapi juga memiliki dimensinya masing-masing. Penyadaran, bukan lagi ditujukan pada perempuan agar menjauhi dunia layar kaca, sesuatu yang pasti tidak mungkin bisa dilakukan karena hal itu turut memberangus pilihan sadar mereka atas kebutuhan ekonomi. Penyadaran lebih layak diarahkan pada pengungkapan kehidupan perempuan yang begitu jamak, baik dimensi kehidupannya maupun siasat-siasatnya menghadapi gempuran patriarki, kapitalisme, dan modernitas yang lain.

Dengan demikian, kita tidak perlu cemas ketika suatu waktu berbagai salon kecantikan, fitness center, toko kosmetik, dan forum pengajian banyak berjubel perempuan dimana mereka akan berkata: “kami ingin seperti artis itu lho,” “kami tidak ingin mati terkutuk,” “kami harus menjadi perempuan saleh,” dan seterusnya. Karena di sisi lain, banyak juga ibu-ibu rumah tangga yang melontarkan kata-kata kritis bahwa sinetron atau pun juga film tetaplah tontonan, ia bukanlah realitas yang sesungguhnya.

“A group numerically inferior to the rest of population of a State, in a non-dominant position, whose members – being nationals of the State – possess ethnic, religious and linguistic characteristics differing from those of the rest of the population and show, if only implicitly, a sense of solidarity, directed towards preserving their culture, traditions, religion and language.”

Study on the Rights of Persons belonging to Ethnic, Religious and Linguistic Minorities.

UN Document E/CN.4/Sub.2/384/Add.1-7 (1997)

Kedua, definisi yang diajukan oleh Jules Deschenes:

“A group of citizens of a State, constituting a numerical minority and in a non-dominant position in that State, endowed with ethnic, religious and linguistic characteristics which differ from those of the majority of the population, having a sense of solidarity with one another, motivated, if only implicitly, by a collective will to survive and whose aim is ti achieve equality with the majority in fact and in law.”

Proposal Concerning a Definition of the Term ‘Minority’

UN Document E/CN.4/Sub.2/1985/31 (1985)

Menilik kedua terjemahan di atas pun masih akan turut menyisakan pertanyaan yang cukup mendasar. Hikmat Budiman2 mencoba menyisir, paling tidak terdapat empat hal yang menyisakan persoalan yang cukup menggelisahkan. Pertama, batasan tentang minoritas sangat tergantung pada jumlah numeriknya. Jumlah ini membedakan atau secara cacah jiwa berada di bawah atau lebih sedikit dari jumlah penduduk yang mayoritas. Kedua, minoritas mengandaikan posisinya berada pada posisi yang tidak dominan, sementara term “dominan” itu sendiri tidak didefinisikan secara lebih spesifik. Dengan pengertian lain, apakah “dominan” itu turut mengandaikan posisi kekuasaan atau juga posisi yang berdasar dari segi jumlah tadi. Ketiga, menjadi minoritas berarti terdapatnya perbedaan yang cukup spesifik dari segi etnik, agama, dan bahasa. Dalam konteks Indonesia, spesifikasi tiga sektor ini pun rumit untuk disematkan ke dalam realitas beberapa komunitas di Indonesia yang masing-masing memiliki spesifikasi yang berbeda dengan kelompok mayoritas yang terdiri dari jenis etnik dan bahasa yang sama. Sebagai contoh, kelompok kepercayaan sapto dharmo yang terdapat di daerah Pati, Jawa Tengah dan sekitarnya merupakan kelompok minoritas dari segi jumlah (saat ini jumlah mereka berkisar 6.000 orang), tetapi dari segi etnik, kelompok ini termasuk bagian dari etnis Jawa sebagai salah satu etnis mayoritas di Indonesia. Keempat, menjadi minoritas mengharuskan orang atau kelompok untuk memiliki solidaritas terhadap kultur, tradisi, agama, dan bahasa serta membagi keinginan untuk melestarikan kultur, tradisi, agama, dan bahasa mereka dan kepentingan untuk meraih persamaan hukum di hadapan populasi yang lain. Jika demikian, di manakah kemampuan orang atau kelompok untuk melakukan negosiasi kreatif terhadap kultur, tradisi, agama, dan bahasa yang mereka miliki?

Kegelisahan yang dimunculkan oleh Hikmat Budiman di atas memang bukan tanpa alasan. Konteks kehidupan masyarakat di Indonesia berkaitan dengan kultur, tradisi, agama, bahasa, dan sebagainya merupakan rangkaian yang memiliki kompleksitasnya masing-masing. Meskipun pasal 1 ICCPR (International Covenant On Civil and Political Rights) menjelaskan adanya jaminan bagi tiap-tiap penduduk dan individu untuk menentukan nasib sendiri dalam usaha mereka mendapatkan status politik, pengembangan ekonomi dan budaya, tetapi pada sisi lain implikasi dari kategorisasi/definisi minoritas seperti yang dikemukakan oleh Dokumen PBB di atas justru bisa dimanfaatkan oleh Negara di masing-masing nasionalitasnya untuk mengeksploitasi kekayaan sumber daya minoritas menjadi komoditas ekonomi dan politik yang tidak menguntungkan bagi kelompok minoritas itu sendiri.

Komunitas wetu telu di Lombok-NTB, komunitas Tana Toa Kajang Sulawesi Selatan, komunitas To Wana Sulawesi Tengah, dan masih banyak lagi komunitas yang lain telah keburu diposisikan oleh pemerintah Indonesia sebagai kelompok komunitas yang – karena berdasarkan ciri-ciri seperti yang telah dikemukakan di atas – perlu dibina, dikembangkan, dan dilestarikan. Proyek pengembangan dan pembinaan ini hampir selalu beriring dengan penganjuran agar kelompok masyarakat tersebut juga melestarikan dan mempertahankan asset kulturnya agar bisa menjadi bagian dari proyek pariwisata yang dicanangkan oleh pemerintah.

Di sinilah persoalan itu seringkali muncul. Ketika sebuah kelompok/komunitas hanya merasa perlu dipertahankan karena mereka memiliki asset tertentu, maka keberadaan mereka hanya menjadi penting sepanjang sumber daya mereka mampu menghasilkan keuntungan ekonomi bagi pemerintah daerahnya. Dari sisi ini, keberadaan komunitas berikut “eksotisme” mereka akan selalu menjadi tontonan dan membuat mereka akan semakin berada pada posisi sebagai “manusia yang berbeda” dari kelompok manusia yang lain.

Di sisi lain, kecenderungan mutakhir beberapa pemerintah daerah yang ingin memberlakukan Perda-perda Syariat Islam juga akan berimbas pada komunitas-komunitas tersebut. Komunitas Tana Toa Kajang yang mengaku sebagai memiliki Islam menurut versi mereka, lambat laun akan menjadi sasaran penerapan perda SI tersebut, karena menganggap bahwa keislaman komunitas tana toa Kajang telah menyimpang dari SI yang “sebenarnya.” Hal ini terbukti dimana proyek pendidikan dengan keharusan baca tulis AlQur’an yang dicanangkan Pemda Sulawesi Selatan sudah mulai merambah di kehidupan komunitas tana toa Kajang tersebut. Selain komunitas tana toa Kajang, komunitas wetu telu di Lombok pun bisa mengalami hal yang sama ketika pencanangan Perda SI itu mulai diterapkan.

Kebijakan kebudayaan pemerintah terhadap komunitas-komunitas tersebut merupakan cerminan dari kebingungan menyikapi keberagaman kultur yang ada di Indonesia. kebingungan ini juga tercermin ketika terdapat kelompok-kelompok tertentu, memiliki jarak geografis yang jauh, dan memiliki keciri-khas-an hidup, maka kelompok ini disebut sebagai “suku terasing.” Batasan “terasing” yang diletakkan dalam konteks eksistensi dan relasi sosial mereka terhadap kelompok masyarakat yang lain pun tidak bisa diterima dengan dalih konseptual seperti apa pun. Jika komunitas Badui atau komunitas Kubu dimasukkan dalam kriteria “terasing”, maka sebutan ini tidak lebih dari anggapan orang luar, karena pada realitasnya yang sangat konkret, baik Kubu maupun Badui tidak pernah merasa problematik dengan eksistensi dan relasi sosial yang mereka bentuk.

Mungkin, karena kesadaran akan kelemahan konseptual terminologi “suku terasing” itulah pemerintah akhir-akhir ini lebih suka menggunakan istilah Komunitas Adat terpencil (KAT), istilah yang sebenarnya tidak kalah problematiknya seperti istilah “suku terasing.” Salah satu komunitas yang dikategori dengan istilah ini adalah komunitas sedulur sikep di Pati, Blora, dan sekitarnya. Anggapan sebagai komunitas terpencil (baik secara geografis maupun kultural) ini membuat komunitas sedulur sikep selalu menjadi bagian dari proyek pembinaan oleh pemerintah. Implikasinya adalah, komunitas seperti ini bukan hanya jauh secara fisik tetapi juga menjadi identik dengan keterbelakangan, tidak terdidik, dan tidak terlibat dalam atau mendapatkan pelayanan yang baik secara ekonomi, sosial, dan politik.

Dalam hal ini, agak sulit sebenarnya menempatkan berbagai kebiasaan hidup dalam sebuah kelompok minoritas tertentu jika disesuaikan dengan tuntutan pemenuhan hak asasi manusia seperti yang dianjurkan oleh kovenan. Dalam persoalan pendidikan misalnya, apakah Negara bisa dikenakan sanksi karena memaksakan kehendak wajib belajar bagi komunitas sedulur sikep yang tidak memperkenankan warga komunitasnya untuk masuk ke dunia pendidikan formal? Pada sisi ini, terdapat dua hal penting yang perlu didiskusikan; pertama, jika para orang tua di komunitas sedulur sikep melarang anak-anak mereka bersekolah, lalu apakah para orang tua itu dianggap melanggar HAM sehingga harus dikenai sanksi? Atau justru Negara yang harus dikenai sanksi karena melanggar hak asasi sedulur sikep yang tidak mau masuk sekolah formal? Kedua, jika terdapat bentuk pendidikan alternatif yang dikelola sendiri oleh komunitas sedulur sikep, apakah bentuk pendidikan alternatif itu akan diakui oleh Negara?

Sementara di sisi lain, persoalan pun bisa dimunculkan ketika Negara tidak memberikan pemenuhan akses pendidikan bagi masyarakat miskin. Melihat kenyataan-kenyataan seperti ini, paradoks akan sering muncul dan tidak mudah untuk semata-mata dicarikan solusinya melalui pendekatan legal formal. Apalagi, dalam konteks Indonesia saat ini, pemerintah lebih sering berada dijalur pemberian sanksi bagi pelanggar HAM, dan bukan berada pada jalur perlindungan HAM. Konkretnya, pemerintah akan menangkap para pencuri dan bukan memberikan fasilitas sosial berupa kesejahteraan bagi penduduknya.

Mungkin masih terlalu dini untuk menilai bahwa pasal 27 ICCPR tentang hak minoritas bisa menjadi peluang bagi terakuinya hak-hak kelompok minoritas selama berbagai instrumen hukum nasional Indonesia (termasuk di dalamnya kebijakan kebudayaan) belum mampu diarahkan pada komitmen untuk memanusiakan mereka sesuai dengan sudut pandang dan kebutuhan yang diinginkan oleh komunitas minoritas tersebut.

Beberapa Persoalan Penting seputar Kelompok Minoritas

Persoalan yang sering muncul yang berhubungan dengan interaksi sosial di antara kelompok masyarakat minoritas adalah:

1. Adanya politik pencitraan yang disematkan kepada komunitas tertentu. Politik pencitraan berupa stigma dan stereotip ini merupakan awal dari munculnya hubungan sosial yang diskriminatif. Seperti pencitraan negatif terhadap komunitas wetu telu, tana toa kajang, sedulur sikep, badui, dsb sebagai kelompok yang “berbeda”, “terbelakang”, “bodoh”, dan sebagainya.

2. Dukungan pencitraan dan diskriminasi melalui instrumen hukum/kebijakan, seperti kebijakan mengenai KAT, cagar alam, dan pariwisata. Seperti kebijakan tentang Cagar Alam Morowali Sulawesi Tengah yang lebih menekankan perlindungan Negara terhadap potensi alamnya, bukan dalam hal perlindungan terhadap komunitas (sebagai individu maupun kelompok) yang hidup di dalamnya.

3. Implikasi dari poin kedua seringkali berbentuk perlakuan masyarakat mayoritas terhadap kelompok minoritas untuk mengikuti tata cara kehidupan kelompok mayoritas.

4. Pemisahan kategori agama dengan kehidupan komunitas minoritas tersebut. Misalnya, ketika terjadi penghinaan terhadap orang sedulur sikep, maka itu tidak dianggap sebagai penghinaan terhadap tata cara hidup mereka secara keseluruhan. Padahal, menyebut nama sedulur sikep, itu berarti termasuk di dalamnya kepercayaan dan tata-cara kehidupan mereka secara keseluruhan.

5. Batasan tentang “agama resmi” dan “tidak resmi” yang dicanangkan oleh pemerintah juga berakibat pada terlanggarnya hak asasi manusia, khususnya komunitas-komunitas minoritas dimana praktik dan bentyuk keagamaan mereka tidak diakui oleh Negara. Kenyataan ini melanggar ketentuan kovenan, di antaranya pasal 2, pasal 4, pasal 18, pasal, 26, dan pasal 27.

Dengan mencermati komentar umum 23 mengenai hak-hak minoritas itulah, terdapat beberapa hal penting yang perlu diperhatikan bahwa:

1. Kelompok minoritas memiliki hak untuk mengembangkan, menikmati, dan memberdayagunakan seluruh kekayaan kultur, tradisi, dan bahasa mereka sesuai dengan kearifan lokal yang mereka miliki sebagai ‘ruang perkembangan kebudayaan’.

2. Kelompok minoritas yang hidup dalam lingkup territorial mereka memiliki hak untuk menerima atau menolak hadirnya misi-misi dari pihak luar yang ingin mengambil atau memberi manfaat dalam bentuk apa pun dari atau terhadap kehidupan mereka.

3. Di dalam hubungannya dengan peradilan, kelompok minoritas juga berhak untuk mendapatkan perlakuan yang sama di hadapan hukum dan peradilan, serta berhak memperoleh fasilitas (penerjemah, pengacara, dan lain-lain) yang mendukung berjalannya proses hukum dan peradilan yang berlangsung.

4. Kelompok minoritas juga memiliki hak untuk diakui berbagai bentuk tata cara lokal yang berkaitan dengan peradilan adat, pendidikan (menurut) tradisi, dan pengembangan sumber daya alamnya.

5. Berbagai bentuk ketersediaan fasilitas umum oleh Negara, seperti fasilitas pendidikan dan kesehatan yang diperuntukkan bagi kelompok minoritas dilakukan melalui komunikasi yang setara dan tanpa pemaksaan antara berbagai pihak yang terkait, dalam hal ini adalah antara kelompok minoritas dengan negara.

6. Dalam hubungannya dengan wilayah politik, kelompok minoritas juga memiliki hak perwakilan.

Dari gambaran berbagai persoalan yang melingkupi kehidupan kelompok minoritas di Indonesia, bisa dikatakan bahwa silang-sengkarutnya pencarian definisi, batasan, dan kategori minoritas itu bukan hanya terletak pada kompleksitasnya masing-masing komunitas, tetapi juga terdapatnya instrumen kebijakan yang secara substansial belum menjamin proteksi yang kuat terhadap kehidupan kelompok komunitas. Mungkin, batasan minoritas sebagai kelompok yang memiliki ciri khas tertentu berdasarkan tradisi, agama, dan bahasa bisa diperluas kembali kepada bentuk kelompok minoritas yang lain, seperti kelompok minoritas berdasarkan seksualitasnya (seperti homoseks dan lesbian), kelompok penyandang cacat, kelompok kebatinan, komunitas kesenian, dan lain sebagainya.

1 Lihat tulisan Dr Joshua Castellino dan Deirdre O’Leary, “Some Definitions of “Minorities” dalam www.minority-rights.org/docs/mn_defs.htm.

2 Hikmat Budiman, ‘Minoritas, Multikulturalisme, Modernitas’ dalam Hak Minoritas. Dilema Multikulturalisme di Indonesia, (Jakarta: the Interseksi Foundation-TiFA, 2005), h. 10-11

Seluruh warga di kampung ini tahu bahwa lantaran pak Karimlah anak-anak muda bisa membaca Alquran dengan baik. Ibu-ibu juga sering bilang bahwa apa yang diajarkan oleh pak Karim mudah dicerna, tidak muluk-muluk, dan tidak mengajarkan pengetahuan agama yang berat-berat. “Ucapan pak Karim itu lembut. Kalau ditanya tentang sesuatu, pasti dijawab dengan enak dan membuat kita menjadi lega,” ucap Muljinah.

Aku masih ingat. Sewaktu pak Karim memutuskan tidak mau lagi ngajar ngaji, seluruh hadirin yang ikut yasinan langsung keberatan. “Kenapa Pak, apa sudah capek ya?” tanya Mulyono.

“Sudah bosan ya Pak?”lontar Suratin.

“Apa karena tidak ada bayarannya?” tanya Nukilan.

“Muridnya nakal-nakal ya Pak?” tanya Mardi.

Macam-macamlah pertanyaan dari hadirin, tapi pak Karim cuma tersenyum. Ia masih tidak mau terus terang memberikan alasan kenapa ia tidak mau lagi menjadi guru ngaji. satu-satunya jawaban yang keluar dari mulutnya cuma satu kalimat “Saya sudah tua. Saya ingin ada yang lain.”

Mungkin benar. Pak Karim memang sudah sepuh, usianya sudah mendekati 70 tahun. Sepertinya sudah 30 tahun ia menjadi guru ngaji. Pak Karim memang bukan generasi pertama di kampung ini. Kira-kira 40 tahun lalu, ia datang dari Jawa merantau di Sumatera dan menetap di sini. Tapi, mendengar di tempat-tempat lain masih banyak juga kiai kampung yang sudah tua dan masih mau mengabdikan diri di masyarakat.Awalnya, tidak ada satu pun yang tahu kalau pak Karim adalah sosok yang mumpuni di bidang ilmu agama. Warga hanya tahu kalau pak Karim adalah perantau yang ingin hidup dan mengembangkan kehidupannya di sini. Sebenarnya, beberapa keluarga pak Karim masih ada yang di Jawa. Tapi seperti layaknya para pendatang di sini, setelah menetap, sulit kiranya untuk kembali lagi ke Jawa.

Dulu, di kampung ini tidak terdapat masjid. Yang ada cuma langgar. Itu pun hanya dipakai untuk sholat saja, tidak untuk yang lain. Meskipun kegiatan ngaji sudah ada, tapi yang mengajar waktu itu hanya bisa-bisaan saja. Pak Sunar, guru ngaji yang dulu disebut-sebut warga di sini tidak fasih. Maklum, pak Sunar sendiri memang tidak pernah belajar ngaji secara mendalam. “Tapi gimana lagi karena waktu itu tidak ada yang lain. Yang bisa ya cuma almarhum pak Sunar itu,” kenang orang tuaku.

Awal-awal kedatangan pak Karim, warga di sini juga tidak ada yang tahu kemampuannya. Tapi lambat laun, seluruh warga mengerti kalau pak Karim adalah seorang santri yang pandai ilmu agama. Menjelang maghrib, Pak Karim selalu pergi ke langgar untuk sholat jamaah. Selesai azan, pak Karim juga menyelingi waktu dengan membaca puji-pujian. Dan setelah sholat, pak Karim juga tidak langsung pulang melainkan selalu menyempatkan diri untuk membaca Alquran. Dari situlah warga tahu kalau pak Karim adalah santri tulen. Orang tuaku bilang kalau pak Karim pernah nyantri di Jawa selama 17 tahun. Makanya tidak heran jika di usianya yang mendekati 70 tahun ini, di antara ke empat anaknya, baru satu yang menikah. Yang lainnya masih sekolah setingkat SMA dan SMP.

Setelah seminggu pak Karim mundur, seluruh warga mulai resah. Yasinan malam ini akan diselingi dengan urun rembug, siapa kira-kira yang pantas menggantikan pak Karim. Beberapa hari ini, ada gonjang-ganjing bahwa Usman lah yang patut menggantikan Pak Karim. Usman ini dikenal sebagai murid pertama pak Karim. Tapi, ada yang tidak setuju karena Usman terlalu keras dalam menjalankan keyakinan agama. Pernah suatu kali, Burhan berjalan-jalan di depan rumah Usman sambil bersiul. Tiba-tiba Usman keluar rumah sambil menegur “hentikan siulanmu! Bersiul itu kerjaan setan,” umpatnya.

Pernah juga Usman menghardik orang yang merokok. Usman menganggap bahwa rokok itu adalah akar setan. Tidak ketinggalan, Maryati yang masih sekolah Tsanawiyah itu juga pernah kena teguran karena ia pergi ke warung sebelah tanpa memakai kerudung. “Mar, mana jilbabmu? kamu mau mengumbar aurat ya?”

Ada yang berbisik-bisik bahwa selain Usman, masih ada Ponijan. Ia juga murid pak Karim. Berbeda dengan Usman, Ponijan ini lebih dikenal santun dan tidak cepat-cepat mengeluarkan ungkapan-ungkapan yang memerahkan telinga. Meskipun terdapat sesuatu yang menurutnya kurang patut, Ponijan lebih suka untuk menegurnya dengan candaan. Seperti Misnan yang pernah ketahuan mengambil sandal temannya di masjid cuma ia minta untuk mengembalikan tanpa harus dimarah-marah. Tapi, masih ada juga yang kurang setuju. “Masak guru ngaji kok namanya Ponijan. Lama-lama ia akan dipanggil Kiai Ponijan, wah tidak pantes banget.” “Lha terus siapa? Murid-muridnya pak Karim itu ya rata-rata kayak kita, namanya jarang yang arab. Hampir semuanya jawa, kecuali Usman, Burhan, dan Maimun,” ucap Mulyono.

Aku sendiri, yang pernah belajar ngaji sama pak Karim juga tidak mungkin masuk kategori. Selain aku masih muda, namaku juga tidak berbau arab. Tapi sore ini, sebelum yasinan, aku memberanikan diri mendatngi pak Karim untuk meminta penjelasan tentang keputusannya. Kalau perlu, aku ingin meminta beliau agar menarik kembali keputusannya dan kembali mengajar ngaji di kampung ini.

“Assalamu’alaikum.”

“Wa’alaikumsalam. Oo kamu to ji, masuk,” ucap pak Karim yang melihat kedatanganku. “Duduk, Ji. Ada apa kok kayaknya penting sekali?”

“Begini lho Pak. Terus terang, saya masih belum bisa nrimo kalau Bapak harus mundur, ndak mau lagi ngajar. Bapak sendiri kan tahu kalau warga di sini masih membutuhkan bapak,” ujarku.

Belum sempat menjawab, dari arah dapur muncullah Laila, ragilnya pak Karim membawa dua gelas teh. “Mas Warji to? Monggo diminum, Mas.” “Terima kasih, Laila.”

“Wes to Ji. Sudah saatnya yang tua-tua ini diganti dengan yang muda-muda seperti kamu. Masak saya terus yang harus di depan?” jawab pak Karim singkat.

“Bukan begitu, Pak. Masalah ini lain. Ini bukan untuk memilih lurah atau jabatan yang lain. Ini masalah siapa yang harus menjadi pembimbing untuk wilayah akhirat, untuk ukhrawi. Dan itu bukan hanya membutuhkan siapa yang lebih sepuh, tapi juga yang betul-betul mengerti,” ujarku ngotot.

“Kamu betul, Ji. Masalah pengetahuan agama itu memang bukan sepele. Ia berhubungan dengan tanggungjawab kita nanti di depan Gusti Allah. Tapi, kalau tidak dimulai dari sekarang, kapan lagi? Kalau harus saya terus yang di depan, sampai nanti pun tidak ada yang mau belajar bertanggungjawab dan membawa beban berat. Atau harus menunggu saya meninggal, baru kalian ribut-ribut? Saya malah lebih suka kita ribut-ribut sekarang, tapi hasilnya bagus karena memang kita persiapkan dengan baik. Daripada setelah saya meninggal, lalu ribut, bisa-bisa yang ada hanya keterpaksaan,” jelas pak Karim.

“Tapi siapa yang pantes menggantikan Bapak? Orang-orang di sini masih pada belum yakin dengan orang yang akan menggantikan sampean.”

“Ji, muridku itu banyak. Saya itu sudah puluhan tahun menjadi guru ngaji di sini. Sudah banyak yang bisa baca Alquran. Sudah banyak yang mengerti pengetahuan agama, meskipun belum setara dengan Kiai. Tapi itu sudah lumayan. Masak kamu bilang tidak ada? Ada Usman, Burhan, Ponijan, Tugino, Markani, Saliran, atau kamu sendiri.”

“Tapi tetap saja tidak semumpuni Bapak. Sudah gitu, rata-rata jawa. “

“Ji, apa masalahnya dengan nama Jawa? Apa kamu kira yang arab itu yang paling pantes? Gusti Allah sendiri tidak pernah melihat dari sisi luarnya kok?!”

“Tapi apa ya pantes, kalau ada Kiai kok namanya Kiai Ponijan, Kiai Tugino, Kiai…?”

“Kenapa tidak? Selama orang itu memiliki kemampuan, nama apa pun itu tidak masalah. Buat apa namanya bagus, arab, tapi cuma mengerti secuil. Dalam agama itu Ji, yang dibutuhkan bukan hanya pengetahuan tapi juga kearifan. Warga kita itu tidak semuanya pernah ngaji di pesantren, tidak semuanya pernah nyantri. Tapi mereka butuh ilmu agama, mereka ingin tahu, ingin mengerti. Lha untuk memberikan pengertian itu tidak cukup hanya dengan memberitahu bahwa ini boleh, itu tidak. Ini haram, itu halal. Tapi juga harus kita tahu masalahnya apa? Kondisinya seperti apa? Sehingga belajar agama itu tidak lagi menakutkan, tapi justru membuat orang senang dan tambah ingin terus belajar.”

“Lalu siapa kira-kira yang pantes menggantikan Bapak?”

“Sudahlah, itu urusan warga di sini. Tokh, itu akan kita musyawarahkan nanti malam.”

Aku termangu. Aku telah gagal mendesak pak Karim. “baiklah, Pak. Tapi kalau boleh saya tahu, kenapa bapak memutuskan untuk mengundurkan diri?”

Kulihat pak Karim tersenyum. Sekilas aku melihat kedua matanya berkaca-kaca.

“Ji, saya ini sudah sepuh. Orang kalau sudah sepuh seperti saya ini, untuk mengucapkan kata-kata saja sudah pelo, tidak fasih lagi. Saya takut, nanti yang saya ajarkan pada anak-anak akan ditangkap secara lain, itu artinya saya juga yang salah. Itu dosa Ji,” Jelas pak Karim singkat.

Aku pamit. Aku sudah lega dengan jawaban pak Karim. Kini aku mengerti alasan pak Karim yang sudah bulat dengan keputusannya. Nanti malam, semua orang akan menentukan pengganti pak Karim. Tapi aku sudah tidak peduli siapa yang akan dipilih. Aku hanya berharap, siapapun dia, mudah-mudahan bisa mengikuti jejak pak Karim.